2013年十月程勇： 审美乌托邦： 儒家规范美学思想及其内在困结2013年十月浙江大学学报（人文社会科学版）与西方经典美学体系不同，儒家美学尽管也考虑人类的审美生活及其有关问题，但并不追求明确的边界意识与严密的知识体系，而是致力于为个体精神超越与理想社会秩序构建提供行动策略。并且，儒家美学思想的创发主要不是针对具体的审美文化实践，而是生发自儒学“内圣外王”的思想结构，遂有性情美学与规范美学两条美学思路。与儒家思想的规范化同步，儒家美学对古时候中国文静审美规范建构的积极影响肇始于汉代，儒家规范美学思想逐步转化为王朝国家的美学意识形态，儒家常识人亦因此成为国家美学意识形态的代言人。作为早期儒家的三位大师，孔子、孟子、荀子对规范美学已有深邃的洞见，他们所构想并致力达成的礼乐文明秩序的实质是一种审美乌托邦。
1、 孔子仁学视域中的审美乌托邦想象
正如罗伯特?P.克雷默指出的，儒家致力于“保存并传下古时候传统；在变动不定的世界秩序中反省这类传统的意义”[1]802。在夏商周三代审美文化传统中，儒家选择了“监于二代，郁郁乎文”（《论语?八佾》）本文所引《论语》、《孟子》均源于阮元校勘《十三经注疏》（中华书局1980年版），《荀子》则源于王先谦《荀子集解》（中华书局1988年版），文献初次出现用全名，其后则只标注篇名。的西周礼乐，这在某种程度上决定于其与孔子生命境界的相互生成。聂振斌先生指出：“西周的礼乐至少有三种意义或三个层面：第一，在社会政治层面上，它是规范，以此来区别尊卑贵贱的等级和社会地位，礼乐起到法有哪些用途；第二，在人伦关系层面上，它是道德规范的美感形式，以此来区别长幼亲疏的‘差等’，使人培养文明守礼和道德自律的习惯；第三，在人际交往和庆典活动中，它是必不可少的优美仪式。无论作为规范，还是作为规范或作为仪式，其形式都是由美感形式或艺术形式构成的，并以美感愉悦为纽带，把不一样的等级、不一样的人群联系、调和起来。”[2]2然而这种高尚高雅的审美性的文明/政制何以竟至于陷入“礼崩乐坏”的境地？又怎么样使其复返于“正”？孔子试图从价值本源入手为其重新奠定基础，遂有儒家仁学的萌蘖与审美乌托邦的想象。
“仁”并不是孔子的创造，孔子的伟大贡献在于依据真切的生活经验与深厚的文化经验，从生命的真性情讲解仁，使其成为诸种德性的核心，遂使发缘于“夷人”之“德性”和“尸方”之“美德”的仁转化成为常见性、人类性的美德[3]99106，并以之为文化深思、社会批判、秩序重建的核心观念，儒家的世界观、价值观、美学观即据以展开。践行仁道既是“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）之浅易而切近的生活原则，也是君子理想的精神境界：“被叫做全德之名的仁，不是泛指任何一种精神境界，而是确指最高的境界――天地境界”[4]1005，还是“泛爱众而亲仁”（《学而》）的社会文化理想。据此深思西周礼乐文明/政制，则“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何”（《八佾》）？礼的秩序原则与乐的和谐原则都需以仁为价值本源，从中成长出来，方能成其为礼和乐。故需“损益”周礼以求合乎“道”的理想，所谓“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”（《雍也》）。按孔子的想象，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归”（《礼记?礼运》），重点在于以仁为根基，依仁释礼，而能“道之以德，齐之以礼”（《为政》）。经由此种价值转换，宗周礼乐文明体现的“崇德贵民的政治文化、孝悌和亲的伦理文化、斯斯文文的礼乐文化、天民合一的存在信仰、远神近人的人本取向”[5]16，得到源于人性、人情、人心深处的动力支撑，礼乐文化亦因此成为新的“人文化成”的道路：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”（《宪问》）。
在仁学视域中，礼乐文明/政制具备“身家国天下”的一体性，由于“对于孔子来讲，人格的培育与对一同体的责任是相互蕴涵的”，“政治上的责任和道德上的进步是两个不可离别、相互关联的方面”[6]163，亦“不以经济关系的维系和‘种族―族群’及民族国家的区别和疆域化为基础，而是以‘有教无类’的观念形态为中心来呈现大家对世界的认识”[7]59，造就和谐相敬、“文明以止”（《易?贲?彖辞》）的“天下”秩序。这个秩序以仁为精神动源、以礼为规范构造、以德政为政治理念、以教化为达成渠道而展开，既是“近者悦，远者来”（《子路》）的政治秩序，亦是“和而不同”（《子路》）的文化秩序。它体现为由内向外展开的同心圆结构，其根本功能在于造就“斯斯文文”（《雍也》）的君子，是将仁的境界转化到生活之中，是“仁人”与“仁政”的互动生成。在此世界图景中，“孔子的以德、礼治国，也就是以礼乐教化来治国，旨在恢复、激起、保持生活的意义机制，从性质上就超出了只追求某种利益的因果利害权衡的治国之策”[8]288，这种对政治运作的诗性理解决定了“政治风俗的理想境界乃是一种审美的境界”[9]44。
这一政治理想的实质是审美乌托邦，意味着其展开图景与达成方法都是审美性的，文静审美因而被赋予某种根源性质。所谓“不可以诗，于礼缪；不可以乐，于礼素”（《礼记?仲尼燕居》），就是需要“以美作为净化人性的方法，以达到合乎礼的需要，而后能立于礼，成于乐”[10]377，这样则“礼不再是苦涩的行为标准，它富丽堂皇而文采斐然，它是人的文饰，也是引导生活走向理想境界的桥梁”[10]381。文静审美亦体现为世俗政治/伦理秩序的象征，审美生活秩序的僭越同时亦是政治/伦理秩序的僭越，审美活动的正当性与合法性即决定于“身家国天下”一体性的审美/政治/伦理秩序，故季氏以八佾舞于庭、三家以《雍》?，就遭到孔子的严厉批评（《八佾》）。这使儒家美学刚开始就确立了审美功利主义基调，而非如法家和墨家的政治功利主义与实用功利主义的美学观，不同在于儒家需要通过文静审美内在提高人的精神境界，进而“依赖每一个有道德的君子去恢复那失去了的黄金年代的文化”，最后目的乃是“为了在以后可以达成完美”[11]229，而不是强调文静审美直接参与政治运动和道德说教。诚如宗白华先生所领会的：“孔子是为中国社会奠定了‘礼’的生活的。然而孔子更进一步求‘礼’之本。礼之本在仁，在于音乐精神。理想的人格，应该是一个‘音乐的灵魂’。”[12]239240所以孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《雍也》），而“‘无利害性’完全可以把德性的道德修养与同样具备内在性的审美修养内在地统一块儿，在这个意义上，美育和德育也完全可以是一致的”[13]204，正是这种美育、德育的一体性使审美教育（礼乐）成为“成人”教育（全人、成其为人）。 既然这样，在“身家国天下”的一体性构造中，通过政治、社会、教育种种规范的设立，对文静审美的种类、方法与品质进行建设性的规划，就看上去十分要紧，这种重要程度决定于诗性政治的先验性。故颜渊问“为邦”，孔子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《卫灵公》）这说明对前代的审美文化资源不可以不有所拣择。而乐教则是治国安邦的基本渠道：“入其国，其教可知也。其为人也，温顺敦厚，《诗》教也……广博易良，《乐》教也……属辞比事，《春秋》教也。”（《礼记?经解》）孔子亦“闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起礼乐”，“三百五篇，孔子皆歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音”[14]3115，花费很大心力，整理礼乐文化经典，确立文静审美典范。“子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：‘割鸡焉用牛刀？’子游对曰：‘昔者，偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。’子曰：‘二三子！偃之言是也，前言戏之耳。’”（《阳货》）“这一段话里暗示三种意思：一是弦歌之声即是‘学道’。二是弦歌之声下逮于‘小人’，即下逮于一般百姓。三是弦歌之声能达到适当的政治需要。这是孔门把其所传承的古时候政治理想在武城这个小地方加以实验，所以孔子看上去非常高兴。”[15]7在孔子看来，并不是所有文静活动都具备政治上的合法性与道德/审美上的正当性，文静审美亦非纯然个体性活动，而是事关个人切身利益的社会事业，因此需要设立文教/审美规范，即：“天下主义”的政治/文化体制，《韶》、《舞》、《雅》、《颂》的文静经典系统，“学道”、“成人”的审美教育体系，“学而优则仕”（《子张》）的常识、德性与社会权力的转换机制，与达成文静审美的建制化，倡导如此的审美种类：在精神内涵上合乎仁的需要即“无邪”（《为政》），拥有“中和”的审美品质即“乐而不淫，哀而不伤”、“尽美矣，又尽善也”（《八佾》），同时活动方法亦合乎“礼制”规定而不僭妄，抵制拒斥如“郑声”之类在情感品质与表现方法方面缺少节制的文静审美种类。
2、 孟子的仁政构想与审美乌托邦的存在证明
孟子服膺孔子的道德文章，坦言“乃所愿，则学孔子”（《孟子?公孙丑上》），亦具备强烈的道义担当精神与救世热忱：“如欲平治天下，当今之世，舍我其哪个也？”（《公孙丑下》）然而怎么样使天下脱出“率兽而食人”（《梁惠王上》）的无道情况？又怎么样能在一个常见混乱的年代打造儒家的理想社会秩序？孔子设计的外推思路怎么样不至于弱化和断裂？孟子依托“性善论”描述了一个仁政的理想社会，而这同时亦从内在人性层面与外在国家政治层面为儒家的审美乌托邦提供论证，由于“儒者理想中的社会秩序不是依赖外在的法律约束而是依赖人内在的道德自律意识和外在的礼仪象征仪式保持”[16]262，至于审美与此社会秩序则是互为生成的关系。
儒家审美乌托邦的打造首要条件，是对人之本性、道德力量、可健全性与可以通过内在修养达到人性的圆满达成的信念。孔子说“为仁由己”，即包括这一信念，然而对人性本身，孔子只说“性相近也，习相远也”（《阳货》）。孟子则觉得“善”是人性所固有与人心的本然状况：“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”而圣人与常人并无本质差别：“圣人，与我相同种类者”，而且这种善性得自“天”的赋予：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”（《告子上》）。孟子进而觉得“天”、“性”、“心”具备一体通贯性：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）“天”的本性是“诚”，也就是真实无妄的善，所以人不但具备成为“完人”的内在力量，即“有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事爸爸妈妈”（《公孙丑上》），而且可由扩充己心之“善端”而体验“天道”时尚之诚实无妄，进而使个人精神与宇宙精神融为一体，达到“事天”、“乐天”的高妙境界：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”能“知性”“知天”，则“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上》）。这一“天人合德”的自由境界同时也是审美境界：“个体心态感到自己完满无缺，与天地宇宙相通，因而生机畅然。德感不只内在地规定了自足无待于外的精神意向，而且规定了生命体自显的求乐意向。健动不息的生命力不需要再有外在的目的、对象和依据，自己的显发就能获得恬然自得、盎然机趣的生命时尚之乐。”[17]144145这样，则德性修养不止是道德规范的内在化，更是由此确立自我存在、打开世界之意义的渠道，而由“乐感”的萌发使道德与审美相通，就为儒家的审美功利主义奠定了心理学基础。
理想的政治即依据“天”、“性”、“心”的一体通贯性展开，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《离娄上》）。既然人皆具备内在的可健全性，则国家规范设立的根本目的即在激起、呵护、引导、培育人的善性，亦即达成人的道德的健全：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《滕文公上》）因而“国家的存在是由于它应当存在”，起来自于人伦的“国家是一个道德的组织，国家的元首需要是道德的领袖”[18]64，所以理想的政治也就势必是由“圣王”推行的“仁政”、“王道”：“以力假仁者霸……以德行仁者王……以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《公孙丑上》）能否实行仁政是国家兴衰存亡的根本：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然”（《离娄上》）。而推行王道乃是合乎人性的势必：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之于掌上。”（《公孙丑上》）其道理并无奥妙，轻而易举，仅需王者“善推其所为”，“老吾老与人之老，幼吾幼与人之幼”（《梁惠王上》），“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”（《离娄上》），这样则“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《梁惠王下》）。由圣王推进的仁政的结果是每人丰衣足食而能尽其人伦义务与责任的“和谐社会”，而尽“伦”亦即尽“性”，因而仁政乃是每人都能充分达成和进步其“善端”的政治，国家则势必是仁政与仁人互动生成的机制，由于外在的仁政与内在的善性存在一体通贯性。 在仁政的规范构想中，文静审美乃是要紧的建构力量。《尽心上》说：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”赵岐讲解说：“仁言，政教法度之言也；仁声，乐声雅颂也。”则“善教”也就是“乐声雅颂”的礼乐教化：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也……乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已矣，恶可已则不满足之蹈之，手之舞之。”（《离娄上》）这种乐并无需也不指向外在对象，亦非单纯生理感官享受，而是由对仁义的悦慕同时亦是对自我价值的一定而引发的内在体验。作为生活的意义机制，这一内在体验是审美体验与道德体验的统一体，并先于两者的分化。至于何以“仁声”可以为“教”，则从人性论而言，人心皆具“善端”。“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）从国家论而言，既然国家存在的根本意义在于充分达成和进步人心所具之“善端”，则设立文教/审美规范以激起“善性”、存养“人心”，所谓“求其放心”（《告子上》），也就是一种能使国民心甘情愿折服的适当的政略，而“得其心，斯得民矣”（《离娄上》）。孟子更依据“性善论”与“仁政论”，觉得“今之乐犹古之乐”，王者应当“与民同乐”（《梁惠王下》），而这正是“圣王”意识的当代体现：“古之人与民偕乐，故能乐也”（《梁惠王上》）。这一思想看来超逸孔子“放郑声”的规制，但孟子同样排斥“淫”“乱”失度、不合仁义原则的文静审美活动，所以称述孔子“恶郑声，恐其乱乐”之论，并说“君子反经”，以为“经正则庶民兴，庶民兴，斯无邪慝矣”（《尽心下》）。若此，则“今乐”“古乐”之辩的真实意义在于强调“评价音乐高下应看音乐本身，不在其年代的今古或其他”[19]110，因而是从儒家思想内在视线出发，在“新乐”勃兴的战国年代需要重建儒家礼乐秩序。这就明确了儒家审美乌托邦建构的两条思路：一条是自上而下的“仁声”之“教”，意在通过文静审美而“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语?雍也》）；一条是自下而上的“与民同乐”，意在通过文静审美而“泛爱众而亲仁”，最后都服务于达成审美性的政治境界。
然则由哪个来担承文静审美的规范建构？哪个是儒家审美乌托邦的守护人？尽管审美的实质是由悦慕仁义而生发的内在且具备超越性的存在体验，凡人皆具“恻隐羞恶恭敬是非之心”，故从逻辑上说均有同质的审美判断的精神能力，又具备相同的审美感官，但孟子以为：“无恒产而有恒心者，惟士为能”（《梁惠王下》）；“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《离娄下》）。“王子垫问曰：士何事？孟子曰：尚志。曰：何谓尚志？曰：仁义而已矣。”（《尽心上》）可见，唯有以道自任的儒家常识精英才“可以超越个人的工作职位（职事）和生活条件的限制而以整个文化秩序为关怀的对象”[20]9。其次，尽管王侯握有实质的政治权柄，但孟子说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不能亟见之。见且由不能亟，而况得而臣之乎？”（《尽心上》）“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”（《万章下》引子思语）则唯有以道自任的儒家常识精英握有道的权威，是道的承担者，因而理所当然地成为儒家规范美学思想的承载者与贯彻者。若此，则需要将“政统”中的“君臣”关系转换为“道统”中的“师弟”关系，以“王者师”的身份达成“德”与“位”的配合。在战国政统与道统日趋分途之时，这一自我身份认可与规范构想的意义不只在于“试图在权力与道德、常识之间打造一个制约圈。君主的权力在现实日常是至上的，但道德、常识在观念范围内又高于权力，从而给权力以制约”[21]83，而且也试图打造“修学”“德行”与社会权力的转换机制。这样，则常识精英依据儒家规范美学思想设计国家文教/审美规范、精神价值秩序，并据此规范社会审美文化品质，也就具备道义正当性与实践可能性。
3、 荀子的礼法一体与审美乌托邦的定型
尽管孔孟已经朦胧意识到“宗教思想、道德思想、实践思想、美学思想也需要由强有力的社会集团承载，才能产生强大的社会用途。需要有人尊崇这类思想，鼓吹这类思想，捍卫这类思想，贯彻这类思想。要想在社会中不只找到其在精神上的存在，而且找到其在物质上的存在，就需要将这类思想规范化”[22]359，然而诚如《韩非子?显学》批评儒者“不善今之所以为治”、“不审官法之事”，孔孟的精神风韵及其所处年代的基本问题使其对行政的技术意义少有切实关注，这就使其审美乌托邦的想象很难转化为切实的行动策略。与其不同，“对于进步之中的君主专制和官僚政治，荀子是作为需要同意的首要条件和应促其健全的事物来看待的”[23]196，故荀子倡言“性恶”而尊“君”重“势”、“王”“霸”兼采、礼“法”兼综，“表现为由‘礼’到‘法’的学术流变的中心一环，表现为集权主义的拥护者”[24]530，使儒家规范美学拥有了从常识话语向意识形态转化的可能。
荀子的思想以礼为核心，将礼视作“圣人化性而起伪”（《荀子?性恶》）的伟大创造、天地自然和社会运行的一同法则、塑身行事治国的根本纲领，表现出对兼容规范、文化、风俗的周代礼治的整体继承。同时又因应社会分化和政治官僚化的时势，详论兵刑钱谷、考课铨选等规范，其精深严密颇有类于法家，但法家是将达成官僚机器的精密高效作为至上目的，而荀子一直坚持道义对社会的整理、对政治的指导，故说“礼义生而制法度”（《性恶》），其理想的政治图景依旧是以仁义为价值理念而由“圣王”担当的王道的拓展：“非圣人莫之能王”（《正论》），“王者先仁而后礼”（《粗略》），“挈国以呼礼义而无以害之，行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也”，“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡”（《王霸》）。荀子试图以道义扭转充盈天下的“霸道”：“今亦以天下之显诸侯诚义乎志意，加义乎法则度量，箸之以政事，案申重之以贵贱杀生，使袭然终始犹一”（《王霸》），使其向上升达至王道的境界：“四海之内若一家”，“天之所覆，地之所载，莫不尽其美、致其用”，“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”（《王制》），这是一个“大一统”的雄大伟美的境界。而要达此境界，文静审美维系社会、统合人心的建构功能不容小觑：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”“耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，莫擅长乐。”（《乐论》）荀子最高的政治境界依旧是基于西周礼乐文明而复古开新的审美乌托邦。 这种对理想社会的认可不悖儒家大旨，但孔孟强调其作为仁人与仁政的互动生成性质，而文静审美旨在恢复、激起和保持内在于人性的生命意义机制。荀子则对人性的阴暗面有更多的体认，尽管对人体现至善、成为“完人”仍有充分信念，所谓“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人”（《儒效》），因其“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《性恶》），但“谓人之性恶，乃谓人性中本无善端。非但无善端，且有恶端”[25]218，“现实生命是昏暗的、是陷溺的，需要净化、需要提高”[26]34，文静审美就是要以礼义即真实的价值净化、转化感性情欲的原始生命：“雕琢刻镂黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也”（《礼论》）；“为之雕琢刻镂黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓管磬琴瑟竽笙，使足以辨吉凶、合欢、定和而已，不求其余”（《富国》）。礼义使情欲与理性和谐，“由此道德理性的生命，以担承自己，担承人类的命”[27]97。这一转化之所以无比要紧，是由于“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《塑身》），而礼并不可以从人的本性中成长出来，“无伪，则性不可以自美”（《礼论》）；这一转化之所以具备可行性，是由于礼并不外于人情，而是“称情而立文”（《礼论》），而为“人情之所必不免”的。“乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也”，“乐行而志清”，“穷本极变，乐之情也”（《乐论》），意谓文静审美来源于人的心理需要，亦能深入触动、深刻改变人的性情。
这种强调文静审美是包括情性的“心”的修养的审美功利主义思路，充分表明荀子的儒家立场，但基于对人性阴暗面的体察，荀子更重视“礼义”的规范性与刚性，因而也就更看重文静审美的规范建构。在荀子看来，求美求愉悦是人的本性：“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《性恶》）耳目感官亦具备天然的审美感知能力与分辨能力：“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荣辱》）但并不是由此进步出来的所有文静审美活动都具备正当性，由于“乐则不可以无形，形而不为道，则不可以无乱”，“以欲忘道，则惑而不乐”（《乐论》），自然欲望得到满足而产生的快感并非真的的快乐。文静审美同意不但有情欲所向善恶之别：“妖冶之容，郑、卫之音，使人之心淫；绅、端、章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心庄”，亦有精神趋向高下之分：“君子乐得其道，小人乐得其欲”（《乐论》），因而不可以不有所拣择。然而，正如人性“本恶”，不可以进步出对礼的自觉自主的追求，文静审美的正当性诉求亦不可以建基于人的心灵自觉，而需要借用政治、教育、社会规范的规范。荀子坚持儒家“天下主义”的规范文化理念，将“天下”视为较“国家”更高的政治/文化单位，“国家”的正当性决定于“天下”：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”（《王霸》）因而“夺之者可以有国，而不能有天下；窃可以得国，而不能得天下”（《正论》）。但在政治方案上不可以不给予国与等位的君以更多的看重，所谓“国者，天下之制借助也；人主者，天下之利势也”（《王霸》），“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲”（《富国》），由此进步出以国家为思想单位的“国家美学”思路。
荀子强调审美建构对捍卫国家主体性的积极意义，由于文静审美关乎社会风俗与精神气象的“清浊”、“正邪”、“顺逆”：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”继而影响国家的兴衰、存亡、强弱、治乱：“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱，民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣……乐姚冶以险，则民流?鄙贱矣。流?则乱，鄙贱则争，乱争则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。”“故乐者，治人之盛者也。”（《乐论》）这种积极意义的发生有赖于文静审美所具备的不同于经济调控、法律制裁的功能，所谓“不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也”（《富国》）。根据荀子的“礼治主义”，“天下之公患，乱伤之也”（《富国》），由于“生活而有欲，欲而不能，则不可以无求；求而无度量分界，则不可以不争。争则乱，乱则穷”，礼因此而生，“以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”（《礼论》）。因而以礼为核心理念的经济调控、法律制裁即旨在通过“节欲”的方法以“养欲”，即排除人与人争夺的可能性而达成国家的富裕与社会的安定，这就与国家秩序构成互为生成的关系。文静审美的目的亦在“养欲”、“节欲”，因而与国家秩序同样存在互为生成的关系，但因其与人情的直接有关性而具备“入人也深，其化人也速”、“其移风易俗易”的优越性，“乐合同”（《乐论》）的功能论只有在国家秩序的解释语境中才能成立。
从国家层面看待文静审美，则文静审美活动应当体现国家意志，而国家意志的体现者是“王”，其行为是确立文静审美典范，并率先垂范，所谓“制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不，使其曲直繁省廉肉步伐，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接”，“以道制欲，则乐而不乱”（《乐论》）。国家亦拥有文静审美活动的裁断权，“声，则凡非雅声者举废；色，则凡非旧文者举息”（《王制》）。这是由于“民有好恶之情而无喜怒之应”，如对文静审美的品质种类方法不加裁断，则有堕入乱世的危险。“倘若一个政府愚蠢到放纵甚至支持淫邪低俗、粗鄙弱智的审美生活，就几乎是在为亡国亡天下创造条件。庸俗的审美生活使人民弱智化和丑怪化，它所生产的愚民和暴民是乱世之根，这是一种政治自杀。”[28]109“其服组，其容妇，其俗淫……其声乐险，其文章匿而采”（《乐论》）等正是乱世的征象。而要保证国民审美生活贯彻与体现国家意志，达成文静审美维护国家秩序的积极功能，需要在分官任职的官僚体制内设立相应的职能部门，如“掌教六诗”的太师有审察文静合法性之责：“修宪命，审诗商，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，太师之事也。”封建诸侯与地方长官亦有推行监督之责：“劝教化，趋孝弟，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡，乡师之事也。”“论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一，辟公之事也。”（《王制》）这样，则一国之君与政府官僚就成了文静审美规范建构的实质承担者。不过其正当性仍需限定，荀子的思路仍然是以“天下”规定“国”，以“圣”规定“王”，又通过对“士君子”与“官人百吏”有什么区别强调“道义等级”与“政治等级”的相合相应：“虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能是礼义，则归之卿相士医生。”（《王制》）“循乎规范数目然后行，则是官人使吏之事也，不足数于大君子之前。”（《王霸》）“械数者，治之流也……君子者，治之原也。”（《君道》）按其思想的内在逻辑，文静审美规范建构是一项事关社会道义、人心价值的公共事业，理应由儒家常识精英和官僚承担，所谓“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”（《儒效》），这种被反复申说的命题表明荀子并未舍弃儒家的基本文化价值理念，而是以灵活务实的政治理性为达成儒家的审美乌托邦寻求具备可操作性的思路。 4、 作为理念的审美乌托邦：儒家规范美学思想的内在困结
孔子、孟子、荀子的上述思想构成了儒家规范美学的基本框架，这类思想也在儒家早期经传中得到呼应或推衍，但他们并未将它思想理论化，因此，这一框架是依据其内在思想视线而做出的文化重构。如此做有哪些好处是可以明确地讲解那些零散的思想观念的内在联系，同时也会达成某些特指命题的形式化，因而更能在思想空间里进行指认和审视，亦提供了一个用以察看历史与思想互动情形的结构图。倘若大家试图从中寻求智慧，对传统思想的文化重构就是作为讲解者的大家所必需的。
儒家审美乌托邦的实质是对周代礼乐文明/政治的文化改制，儒家规范美学的实质亦即关于这一文化改制的思想布局与话语表达，是为达成儒家向往的好政治而对审美生活所做的规划。这决定了儒家规范美学第一是一种“文化美学”，这意味着：（1）文静审美的规范建构是通过规范力量建构一个好的文化生态与文化秩序；（2）因此文静审美的规范建构需要由先进文化引导并体现文化的先进性――在儒家看来，斯斯文文的周代礼乐文化正是如此一种先进文化；（3）因而文静审美的存在依据即正当性就是是不是体现先进文化，并达成文化的目的――在儒家看来，周代礼乐文化的先进性并不可以因“礼坏乐崩”的事实而取消。在中国语境中，“文化”被适合而智慧地理解为“人文化成”。显然，儒家也十分了解：“人之为人的显著特点就是，他脱离了直接性和本能性的东西，而人之所以能脱离直接性和本能性的东西，就是他的本质具备精神的理性的方面。”[29]14“因此，教化作为向常见性的提高，乃是人类的一项使命。它需要为了常见性而抛弃特殊性。但抛弃特殊性乃是不是定性的，即对欲望的限制，与由此摆脱欲望对象和自由地驾驭欲望对象的客观性。”[29]15而发现文静审美的教化性即作为教化的礼乐没“成人”以外的目的，表明儒家实具备高明的美学智慧。
儒家规范美学同时也是“政治美学”，这意味着：（1）文静审美是要借用政治权力才能使其“人文化成”（教化）的功能常见化，这既是人民维持“恒心”的困难使然，亦是政治分内的事情――在儒家看来，政治的成功决定于文化的成功；（2）因而“政治”就需要创造出适合的规范，对文静审美进行划圈、命名、裁定、规范、分配，通过审美教化达成人心的“同化”――在儒家看来，这种“同化”应当被理解为人性抛弃特殊性而向常见性的提高，进而达成政治认可，因为“得民心者得天下”的政治正当性论证，民心一直期望得到幸福（乐），因此好政治几乎势必是审美性的，体现为天下一家、四海升平、其乐融融；（3）文静审美一定是政治性的，文静审美是政治的文化表征、象征系统，审美秩序与政治秩序是一体的，因而文静审美的正当性决定于政治。在儒家看来，“只有当人被转化为道德人，才可以达到心之治，而心之治是政之治的根本保证，假如可以解决治心问题，就可以从根本上解决冲突问题。在这个意义上，治心就是根本性的政治问题”，而“乐是用来表现常见人情从而交流心灵的方法”。相信“礼乐兴而天下兴”，这是儒家典型的一厢情愿，“不过儒家对审美生活的看重却是天才的政治意识”[28]107109。就此而言，儒家的审美乌托邦思想好像也是一种“审美救世论”。
对儒家规范美学而言，“文化美学”与“政治美学”的逻辑关系是“并且”而非“或者”，保证这一逻辑关系成立的条件是“圣王”理念。“圣人”代表文化范围的最高境界，“王者”代表政治范围的最高境界，因而圣王“身上应该包括圣人所具备的全部美德与帝王所要做的全部工作”[30]217。两者缺一不可，所谓“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”；“非天子，不议礼，不规范，不考文”（《礼记?中庸》）。而“圣”之于“王”又具备根本性：“非圣人莫之能王”。这意味着：（1）文静审美的规范建构涉及文化权力与政治权力，文化权力的正当性基于完美的德性智慧，因而政治权力不可以势必地等价转化为文化权力；（2）文静审美的规范建构既是文化事业，亦是政治事业，审美生活秩序因而同时是文化秩序与政治秩序；（3）文静审美需要在文化权力与政治权力的互动结构中才能得到理解，文静审美的正当性亦决定于能否达成文化与政治的良性互动。“圣王”理念暗含着儒家规范美学的办法论，即美学问题需要与文化问题、政治问题合并考虑并一块得到解决，“假如这类基本问题不被放在一块儿考虑的话，就只能产生残缺的世界和生活，而且任何一个事情都很难被恰到好处地理解”[31]2。
显然，儒家规范美学关心的是文静审美的正当性问题。事实上，这也是儒家“性情美学”的问题意识。这就决定了儒家美学并不是“微观美学”，而是“大局观美学”，大家因此可以理解为何儒家美学没提供关于文静审美的细节常识。儒家美学的办法论也决定了在儒家思想内部不可能进步出建基于常识分化的独立的美学系统。大家完全可以依据现代学科制常识生产方法，视之为儒家思想的缺点而批评指责或引以为憾，但不可以否认儒家美学将文静审美与政治实践、社会生活、个人存在通盘考虑的思想方法是深刻而智慧的。这体目前：既然生活在世无可防止地担负着规范，而政治又是全方位的，那也就没有自在透明的文静审美，文静审美一直在肯定规范中建构起来的，文静审美的生产方法、传播方法、意义生成方法，文静审美创造的资源借助渠道与范围，文静审美文化功能的发挥与艺术品经典性质的赋予，都与政治、社会、经济、教育种种规范息息有关，审美主体的审美需要、审美能力、审美意向，审美活动的品质种类、达成方法及程度，均孕育生成于肯定政治/审美文化秩序，为特定的审美机制所造就。
以周代礼乐文明/政制为蓝本而创作的审美乌托邦就是儒家理想的政治/审美文化秩序，试图一体化地解决美学问题、文化问题、政治问题。因此，达成这一审美乌托邦遂成为后世以“华夏国家礼制”传承为在世担当的儒生的精神动力，而经由“道统”与“政统”的博弈――这意味着儒生的妥协与“道义的出让”，儒家规范美学亦由儒家精英的常识话语转变为王朝国家的政治/美学意识形态。尽管如本田成之所说，“儒教即孔、孟的德治政治，在实质甚形困难，但假如一般社会，不可以彻底地进行于文化的话，到底能否行这种理想主义实是疑问。这以孔子年代为始，无论什么样的年代，真的儒教的理想主义实行的年代一直没的”[32]104，但在事实上，儒家的建制化进步使“上自朝廷的礼仪、典章、国家的组织与法律、社会礼俗，下至族规家法、个人的行为规范”，“凡此自上而下的所有建制之中则都贯注了儒家的原则”[33]178。儒家规范美学的意识形态化“使得中国的政治意识形态和政治运作方法兼容了礼乐与法律、情感与理智”[16]378，具体化为“大一统”的政制种类与文化模式、由“兴废继绝”的“圣王”意识引导打造的国家审美导向机制、由诗文取士规范确立的国家审美文化中心与奖励机制。儒家教育的国家化则达成了审美主体人格的全方位建构，经学思维促成了文静审美意义生成机制及批评模式，经典范型奠定了文静审美的精神气象及其展开方法，乐府等国家文静机构的设立达成了对多元文化的整理与推广；亦造就了古时候中国“三分天下”的审美文化图景，即以“秩序象征”为构型原则的“宫廷审美文化”、以“道义担当”为内源动力的“士林审美文化”、以“天下同风”为意义规约的“民间审美文化”，铸造了中华民族的审美性情及建基于此的审美文化认可。审美性的中华文化继继绳绳，历经战乱而不曾断裂，实有赖于儒家规范美学的理论与实践。 儒家的规范美学思想体现出超前智慧与高明气象，然亦有其内在困结，而这意味着一种结构性的思想症结：（1）儒家试图把美学问题与文化问题、政治问题合并考虑并一块解决，这种“关系存在论”的常识论优劣互现，它在提供“大局观”的同时，也会同时导致对细节常识的疏略与轻蔑，这反倒可能使美学生活、文化实践、政治运作都不可以得到充分进步，而又会反过来影响问题的最后解决，儒家的审美乌托邦因此也会失去创造的活力与感召力；（2）儒家规范美学是一种审美功利主义，由于作为包括着“性情”的“心”的修养，德性在内在性与无功利性上与审美是相通的，“人”、“己”、“物”、“我”、“天”之间的交流通贯亦以德性为纽结，审美、文化、政治都是德性的拓展或开显，这造就了明朗纯净、高雅高尚的古典审美世界，然而规范美学的规范性又势必需要从道德走向伦理，即通过文静审美达成人心的“格式化”，而使儒家的审美乌托邦理念变得僵硬枯燥；（3）“圣王”理念寓含着“王者应有圣德”与“圣人应为王者”两方面的崇高期待，是保证儒家规范美学作为“文化美学”与“政治美学”合一的重点，然而儒家对“社会联结体”的独立性缺少足够的看重，只从“血缘性的自然总体”与“人格性的道德总体”立论，因而没办法保证达成其崇高期待，儒家规范美学因此可能折断其文化美学一翼，而蜕变为通过文静审美的规范建构清洗过滤思想意识的社会控制技术。这类思想症结既然是结构性的，那也就不是儒家规范美学自己所能解决的，甚至可以说，儒家规范美学内部已经潜含着解构自己的力量。这颇有类于柏拉图的理想国，儒家构想的审美乌托邦也只不过一个有关政治、文化与审美的理想模型。
