大家都知道，一些西方人对我们的民主规范深感骄傲。这类人对中国的怎么看大概可以分
为两种，第一种怎么看觉得，中国是一个典型的极权国家；另一种怎么看觉得，中华民族自始
至终都在各种各样的束缚之中，人民已经习惯了与锁链相伴的生活。这两种怎么看都明显有
居高临下的优越感，虽然第二种怎么看看上去还较有同情味。不能否认，这类人对中国一般非常
真诚，但，他们的弱点也是显而易见的，只须看看他们批评中国政府规范和政治实践时
所用的语言就能了。他们要么从明确的经济利益出发，并不为人民实质的民主利益考虑
；要么含糊其词地从当代以权利为基础的自由主义出发，不切实质地加以发挥。

可能大家已经到了抛弃陈旧民主观念的时候了。譬如，大家应当觉得，资本主义规范
并没促进真的意义上的民主，恰恰相反，资本主义规范妨碍了民主的健康进步；大家应
当觉得，十九世纪的个人主义不利于任何真的民主的人类社群的打造，恰恰相反，个人主
义是任何民主社群的大敌；大家应当觉得，人权不必非要先写在遥不可即的天际，然后才
宣称在地上有达成的可能；大家应当觉得，民主作为一种人类社群的生活理想，可以在不
同的文化环境下按不一样的步伐与时间表运行；诸这样类的崭新视角都需要西方人不应该再
需要中国人既同意民主婴儿，又同意肮脏的洗澡水。

当代著名学者G. K. 切斯特顿过去说过，传统同大家先人的民主思
想血脉相系，也意味着对大家朦胧的祖先，对他们过去作出的努力，与在今天可能继续
发生的影响表示同意。今天，大家将做如此一种尝试，也就是，大家计划通过美国实用主
义大师约翰·杜威的见地，结合他关于人类社群的思想，对中国“先人的民主”
进行考察。大家的结论是让人惊奇的，由于大家将会看到，在
很多方面，中国更接近杜威的社群主义民主理想，而杜威我们的国家却没达到这种程度
。大家相信，在将来东西文化进一步交往的过程中，美国与其他北大西洋民主国家非常有可
能由于中国的影响，愈加接近杜威的社群主义民主视线。

1、民主化的动力

儒家民主主义的中心是关于人类社群的民主思想，而不是政治或政府本身。大家和杜
威一样，觉得贯彻民主的主要障碍在于，将民主理想与政治规范混为一谈，特别是当这种
政治规范非常虚伪地声称它体现了民主的时候。可以如此说，政府是几乎没办法充当民主的领
头人的，尽管政府一直卷入民主化的进程。每当政府试图充当迈向民主的领头人时，在这
种特定状况下设计的民主模式几乎无一例外地飞速流产。

在当今世界上，很多人期望中国国内出现重大的社会、经济和政治变革。在西方，持
这种看法的大部分是具备使命感的资本家，还有倡导进行自由式民主改革的人。在他们看
来，民主规范的变革理应沿着以权利为基础的自由主义继续向前进步，但，大家要说，
其实民主规范的改革并不见得存在非要这么做不可的充足理由。

在儒家思想中，大家不难发现进步亚洲民主模式的思想资源。在提出儒家民主主义时
，大家并不将它限定为仅仅具备“亚洲特点”的民主。大家觉得，进步儒家民主主义不只
有益于亚洲的民主化主张者，而且有益于西方社群主义民主的主张者。正是因为儒家民主
主义必使双方受益，所以倡导儒家民主主义可以提高中国民主的期望。可以如此说，儒家
民主主义不止是一种可能性，而且在今天还非常有期望达成。

2、中国民主思想的典籍资源


目前，让大家一块探讨一下中国民主思想的典籍资源，从探讨古时候儒家思想与政治有
关的社群看法入手，大家将要看到，在儒家思想传统中，有很多思想与美国民主包括的社
群主义原则是一致的。

社群主义者麦克尔·桑德尔本着杜威的思想精神，认真考察了本世
纪后半叶美国民主的重建。在界定何谓“公善”时，桑德尔提出以小“r”
打头的共和主义，觉得这个自由能够帮助界定什么是公善，
由于共和主义自由的首要条件正是一个成形的公民社会。在这一公民社会中，公民都努力培养
为达到自治所必需的个性和品质，在此过程中，个人对社群的归属感不断加大。这样来看
，在共享的自治社群里，自由是通过个人对社群的完全参与表现出来的。

在共享的社群中，个人对自由的认识绝不只停留在“不受拘束”的层面上。社群主义民主觉得，个人的自由身份意味着在社群中成长，
并在社群需要时随时修正个体的行为。在社群需要时，可以随时修正个体行为的能力恰恰
是自治的精髓所在。

在今天的美国社会，如此一种社群主义自由定义已经不再对美国的民主起推进用途。
因为企业文化与国家政府的双重扩张，过去缓冲于个人与政府之间的组织机制被削弱了。
曾几何时，象家庭、居民区、学校、工会、社区会所和教区都过去在教育公民遵守社会
文明公德方面起过较大有哪些用途。可是今天，就公民自由而言，个人自由身份已经成了公民
选择自己目的时的单一能力。

目前，美国民主变得愈加程式化和中立化，其目的仅仅在于确保一种权利框架，在
这一权利框架中，大家有选择他们我们的价值观与目的的自由。原则上说，政府既不鼓励
也不阻止人民对任何美好生活的憧憬。这种定义化的自由给社会留下一个真空，使得形形
色色的带有偏狭性质的说教飞速乘虚而入，譬如，自卫组织，基督教原教旨主义，激进的
反堕胎主义，新纳粹主义，白人优越主义，有组织的恋童癖，等等。

桑德尔的剖析表明，有两种看法一般被觉得与公民对自由的理解相背而行。第一种观
点觉得，世界已经变得极为复杂，地方自治的理念已经不合时宜；第二种看法觉得，教育
公民遵守社会公德就势必要牺牲个人自由，而且这种个人自由的牺牲常常是在强制状况下
达成的。

针对第一种觉得生活变得愈加复杂的看法，桑德尔提出，大家仍然应当坚持地方自
治的理念。他觉得，居民社区政治在整个政治日常，其重要程度应当越来
越大，而不是愈加小。缘由非常简单，不管遥远的政治实体有多么要紧，人民不可能真的
对这类庞大而又遥远的政治实体宣誓效忠。即便有例外，那也是因为这类组织机构及其政
治安排跟参与者有或远或近的关系。

桑德尔很悲观地觉得，现在在美国占支配地位的基于自由主义的民主定义是没长
久活力的。他的这种怎么看特别接近杜威所坚持的一个看法，即民主是表目前态度上的，而
不是表目前组织机构上的，而且民主的态度是通过教育渐渐形成并得到加大的。桑德尔认
为，个人主要特点的培养应当是区域性爱文化的结果。这类个人特点第一在一个非强制性的
、自主的社群中形成，然后逐步扩展到其他更为复杂的生活范围里去。

桑德尔没不承认，独立自由的自我是一种个人解放，个人洒脱的理想，他们不受外在
道德或社群关系的约束。但，仅仅追求独立自由的自我并没给美国社会带来什么好处
，事实上，已经妨碍着美国的社会进步。愈加多的人开始认识到那些表面上看上去不民主
的定义其实都有肯定的价值，比如，礼仪规范下的社会角色和社会关系，等级规范，服从
，互相依靠等等，大家先前都把它们与儒家哲学相联系而认识不到它们的民主价值。在当
今世界各种文化日益相互依靠的情形之下，借鉴儒家思想资源对于美国民主来讲，是暗示
着一个新的、更有活力的方向。最起码，当代美国的问题对一些亚洲文化可以起警戒用途
。大家注意到，一些亚洲文化有抛弃儒家思想的倾向，却没认真研究儒家思想对亚洲特
色的民主可能作出的贡献。

对中国而言，显而易见，支持民主的思想资源与个人自由主义民主形式大相径庭。为
了论证儒家思想与民主相兼容，很多学者从典籍中探寻与当代民主可以发生共鸣的材料。
如此做势必会出现问题，由于讲解以往的事件，几乎都可以跟当今的事务有所共鸣。然而
，还有无数偶然原因，尤其是那些不容易觉察的原因，都可能影响到当今这种或那种生活形
式的规范化。正如政治学家爱德华·弗里德曼所说，所有文化都包括
着矛盾性的政治潜能，假如中国领先于欧洲达成了民主化，那样历史学家们可能宣称，整
个中国文化都是民主的，而且这种民主是与众不同的。

赞成这种说法的非常重要的原因是，在中国的传统里，确实存在支持民主化的传统资源
。最起码，这类资源在帮助中国人消化外来民主思想的同时，可以将民主的定义转变为与
中国传统愈加吻合的考虑方法。同样要紧的是，这类思想方法为倡导民主的大家提供了重
要的理论支持，帮助他们与自己社会中试图妨碍民主化进程的更守旧、甚至更顽固的敌人
进行论战。

在《尚书》中，大家读到如此的话：“民可近，不可下。民为邦本，本固邦宁。”在
《孟子》那里，大家发现一句更为人熟悉的话：“天视自我民视，天听自我民听”。由此
可见，在儒家思想中，作为人类社群的“民”是天下国家的根本。儒家思想强调道德先于
刑罚，而这正是任何社群主义民主价值观的基石。儒家思想在传统社会中之所以长期有效
，是由于儒家思想强调道德对于法律的优先性，并将道德作为确保社会和谐的主要方法。


孔子说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”他期望人民的诉讼越少越好。应该说
，这一立场与法制并不矛盾，通常来讲，儒家解决争讼的方法是，先尽量用非合法的
和解方法或进行道德规劝，实在不能已才用法律方法。一个社会，假如诉讼不少，保持
秩序又不靠社会公德，却主要靠法律和制裁方法，那样要想打造社会和谐几乎是不可能的
。法律对于保持社会秩序当然是必要的，但问题在于，在哪种状况下才有必要运使用方法
律方法来维护社会成员的利益。近代以来，资本主义社会在处置法律与道德的矛盾时，更
多地用法律。可是，中国社会一直更依靠道德。

在中国，理想社会是一种“人治”社会，理想的“人治”社会的统治者是道德极为完
美的君主。在肯定意义上，孔子既是精简政府职能的主张者，又是打造自治的人类社群的
积极支持者。在他看来，成功的君王既能将社会治理得井然有序，又同时可以维持“无为
”的状况。譬如，《论语》中说，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

在儒家思想里，甚至说在更为宽泛意义上的中国古时候思想中，有足够多的命题与西方
民主思想相协调一致。由此出发，大家不难反驳任何对杜威式儒家民主主义可能产生的怀
疑。假如大家把杜威的民主思想和儒家民主主义二者都设定在一个社群主义模型中，那样
这一立场就愈加毋庸置疑。当然，大家仍然需要愈加详细地对这类线索和看法进行论证，
如此大家才能证明， 儒家民主主义不只在以后可能达成，即便今天它也是非常
有价值的。

《论语》说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼， 有耻且
格。”象好的实用主义者一样，孔子强调紧密的、内心自发的人际关系的重要程度。孔子强
调协调个人与家庭、进而协调个人与社群之间的关系，力图打造一个兴盛昌盛、自治的人
类社群，并将它视为保障个人自由的非常重要条件，也就是说, 只有如此的人类社群才能确
保个人与社群的理念共享以致完全融和。儒家民主主义模式靠两个强大的却又是非形式化
的力量来维系，一个是“耻”字，一个是“礼”字。虽然，强迫作为维系秩序的一种方法
是有效的，但孔子拒绝使用这种方法。在孔子看来，自治是明确的追求
。

在中国古时候传统中，家庭被视为社会的细胞。个人第一是家庭的成员，每一个人都先要
在家庭内部关系中认识自己，然后才扩展到更为广泛的社会关系中去。正如儒家经典《大
学》所说：“自天子以至于庶人，壹是皆以塑身为本。”国家是家庭
的延伸，对国家的认识是在塑身过程中逐步加深的，对自己的认识也是在人与人的角色和
关系中逐步深化的。儒家民主主义赞同这种以家族为核心的思想，由于这一出发点为“公
民”或“公共个人”如此的定义提供了比自由主义民主传
统愈加适当的讲解。

在西方，最早考虑个人与社会关系的哲学家之一是亚里士多德，在他看来，民主体制
中的公民小时侯在家由爸爸妈妈抚养，等到他一成人，就离家参与
公共生活。从亚里士多德开始，西方人就将家庭生活看成是同公共生活根本对立的，此后
，西方社会私人与公众范围的明确界线就固定下来了。

在传统的儒教社会中，一个人终其一生都没真的离开过家庭。假如一个人离开家庭
，事实上就等于他抛弃我们的身份。因此，儒教社会中公共个人的定义
，或者说儒家思想对公众范围和私人范围的区别，是跟西方大不相同的。在这点上，美国
实用主义鼻祖杜威关于社群主义的思想有益于理解传统儒教社会中的个人定义。

3、杜威与孔子对话的成就——儒家民主主义

非常大程度上，以权利为基础的自由主义是围绕以下问题展开的：个人与社会，私人与
公众，自然法与成文法，权利与义务，国家的强制力，正义观念，等等。
中国儒家思想关注的内容显然不同，如个人修养与社会公德，传统礼教的功能，与礼教
怎么样使社会政治和谐而且充满活力，譬如通过正名 协
调社会角色和政治角色，树立文化典范，倡导劝谏，等等。

从杜威关于民主的思想入手，大家很容易理解什么是“儒家民主主义”。在杜威看
来，民主的基础是交流的人类社群。在交流的人类社群中，那些出于个人目的刻意求新和
哗众取宠的做法会遭到相当程度的抑制。这样的情况是一定的，由于抑制个人出风头有益于
维持大家的共通性，更好地确保社群的交流。一般，这种抑制不能来自外部，既不能
来自法律，也不能来自压制性的“公众舆论”。只须人与人之间还大概进行交流，他
们就会尽可能容忍分歧。同时，他们为了可以继续交流，一般还会尽可能防止刻意的标新立异
。

大家在这里遇见了确立儒家民主主义的最大问题，也就是文化和信仰的多元论
问题。为何在一个看重文化传统延续和统一的社会里，在思想与信仰的层
面上，可以容忍那样纷繁复杂的多元文化形态呢?

在非常大程度上，中国文化是一种多元文化。不少西方人一直怀疑这一事实，他们认定
亚洲文化是单一的，这是一种极端可笑的老观念。当然，从另一个角度看，中国与美国以
及大部分欧洲社会一样，存在种族和语言的同一性，在某些范围甚至表现得愈加明显。也
许，整体地说，中国要比大部分西方社会更容易达到某种真的的“共识” 。


西方人总是很难理解儒学何以可以在多元文化中获得一席之地，他们在用西方意义
上的定义象“共识”，“多元论”如此的术语来理解中国时，往
往不可以了解地意识到这类定义在中国文化里的意思其实是和西方大不相同的。比如，一个
传统中国常识分子非常可能既是儒家，同时又是道家和佛家，这种说法会令大部分西方人迷
惑不解。由于，在西方人看来，个人需要忠诚于我们的哲学立场或宗教立场，就象对自己
乐于同意的宗教信仰忠贞不二那样。

儒家、道家和佛家思想在中国文化里可以和谐共处，不但体目前单一文化中，而且更
要紧的是，三教合一能在特定个人身上体现出来。如此一来，对于西方人来讲，就有必要
弄清在中国文化中，什么是西方多元论的对应术语。大家了解，在儒教社会
里，文化的共识性总是表目前美学和实践层面上，而不表目前考虑或理性层面上，这点跟
杜威的民主思想很接近。西方那种觉得“适当的思维”就是要对自己
的宗教信仰忠贞不二的立场，跟儒家思想和杜威实用主义的美学意义完全不同。

在中国历史上，不论文化形态多么多样化，传统都力图使不一样的文化形态达到和谐统
一，并且将此视为社会公善；相比之下，西方自由主义倡导包容各种不同声音，兰迪·皮
伦布姆 在比较这两点时说：“思相自由是当代西方自由民主思想的
核心。可以进行独立考虑的权利是大家最为珍视的权利，思想自由是其他所有权利的基石
。”追求思想自由势必追求适当的信仰多元论，也势必因此反抗所有教条的守旧主义和正
统看法。

《论语》中说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不可以，知和
而和，不以礼节之，亦不可行也。”“和”这个术语在儒家思想里，意味着各种不同成份
的和谐相处，这层含义可以说是很强烈而且明确的。在这个指导思想下，儒学对社会和
谐追求的首要条件是，默认各种不一样的成分，并力图使之和谐。一方面，儒家思想在一同的理
性模式里，隐含着相同的信仰；其次，从美学的角度，预先设定了强度和比较的规范
。

假如大家考察“考虑的权利”和“适当的思维”之间有什么区别，大家就会发现中国人与西方人的问题意识有非常大
的不同。中国人不觉得思想与行动既能够合为一体，又可以彼此离别。在中国传统中，思
想、性情与行动是相互关联的，这与西方传统的主导意识形态截然相反，西方人觉得，思
维、行动与情感都是各自独立的。

在我和郝大维合著的《汉哲学思维的文化探源》的第二章里，大家比较了
古时候中国常识分子与传统西方哲学家在哲学关怀上的不同。大家引用葛瑞汉的说法，他说，中国常识分子关心的是“‘道’在哪儿？”西方哲学家则关心“
什么是真理?”葛瑞汉揭示了中西文化问题意识的明显不同，那就是，中西文化面对在自
然和人类社会中，人应该如何来确定我们的地位和方向这个问题时，答案完全不同。

古希腊哲学家考虑的基本问题是“事物是什么？”，“世界是如何构成的？”简而言
之就是，“这是什么?”，这就是后来一直为西方哲学家看重的本体论问题。由此出
发，西方哲学家对事实和原则作了区别，并创造了一套范畴来认识世界。古时候中国常识分
子对“怎么样得道”的追问，致使他们不断追求适当的生活模式，这种生活模式也是一种文
化方向，这种文化方向使他们可以在“道”的基础上进步自己，并使他们在所生活的世界
中施展才华。


有不少人如此觉得，每当中国全社会开始深思的时候，道德和政治秩序便容易被破坏
，非常自然地，中国人就会特别关心社会和谐。这类人还觉得，中国人特别关心社会道德秩
序，由于他们觉得社会道德秩序是社会稳定的保障。可见，中国常识分子主要追求的是“
道”。与此相反，他们觉得，古希腊哲学家好象一直在自由而冷静地寻求真理。这无疑是
一种简单化的比较，单纯地比较“追求真理的人”和“追求道的人”
有时还容易叫人产生误解。最明显的一点是，这种看法暗示说，中国文化
好像比西方文化愈加看重社会与政治和谐。


其实，中国与西方社会都很关心怎么样保持社会稳定。在语言多种多样的多民族社会
，譬如古希腊社会里，要在不一样的语言、神话、风俗与礼仪之间找到一种具体而有效的方
式可不是一件容易的事。可以保障社会和谐的原则和标准刚开始就是抽象出来的，而后又
能常见适用。无论从积极还是消极的方面来讲，在西方，对大写“T”打头的真理
的追求是社会与政治稳定的目的。从积极方面来讲，它说明在历史进程中存在某
种标准，这种标准为一同的价值观与实践奠定了基础。从消极方面来讲，它意味着大家应
当容忍那些不认可现有真理的人。 可见，这两种含义都是进步民主规范的应有之意。

在比较了“追求真理的人”和“追求道的人”之间有什么区别将来，大家发现，假如一个
社会对思想和道德行为有明确的区别，那样倡导多元论就会更容易。假如大家不可以将思想
付诸行动，那样其考虑的自由也是有限的。象中国如此的文化传统不对思想与行为加以区
别，觉得考虑就是一种行为。在西方，是大家对考虑和行动有什么区别才让大家得以彻底自由
地考虑。假如西方思想家也觉得考虑就是行动的话，那样大家就不可能悠哉游哉地享受现
有些自由。

可以如此说，儒家民主主义以后的进步要借用于实用主义多元论那样的形式，这就必
须以中国人同意信仰与行动多样化的能力为首要条件。这种信仰与行动的多样化一直和民主相
伴的，特别在它采纳了社群主义形式时更是如此。

幸运的是，从整体上说，儒家思想并不缺少达成儒家民主主义的资源。为了促进真的
的社会和谐，儒家思想强调情感方面的默契，这种默契通过合乎礼节的社会角色和行为来
表达，这种礼节在乎识层面上掩饰了人与人之间的分歧。大家在用礼节进行交流的过程
中，看重的是具备非常强道德实践意味的“道”，而不是去发现某种客观的“真理”，在这
样一种道德实践中，大家不再简单地流露我们的情感，那种过分随意流露感情的方法一般
不为同意。这样来看，在礼仪背后的统一性是非常难用言语加以表达的。因为对礼节的实践
具备最为基本的美学特点，所以大家在用礼节进行交流时可以做到基本不
发生争议。

毫无疑问，思想与信仰的多样化将会挑战中国一以贯之的儒家思想传统。儒家思想也
大概无力应战。在美国，大家天天都在质问，大家的公民文化明天是不是还能存在。对中
国也一样，以后，无论中国遇见多少困难，都别无选择，唯有以自己丰富的传统资源来迎
接现代化的种种挑战。

在个人与社群之间的关系方面，中国儒家社群模式与西方自由主义大相径庭。西方人
关心怎么样限制国家权力，并尽量保留个人自主性。从很多方面来讲，中国传统中对个人
和社群关系的学说接近与杜威的看法，譬如说，在杜威看来，人类社群的凝聚力能够帮助确
立个人的价值。

无论是孔子还是杜威都觉得，人是“具体环境下的人”
。自由主义“个人”定义不但与中国文化无关，而且在美
国实用主义那里也无迹可寻。儒家思想既不象自由主义民主模式那样，把“方法与目的”
做严格区别，将社会作为达成个人目的一种方法，也不象团体主义模式那样，将个人作为
社会的一种方法。儒家思想与杜威都觉得社会群体的广泛目的产生于个人的而且是社群的
目的，他们在这点上几乎完全一致。儒家思想中，家庭模式的特权和义务是不可分割的，
扩展到家庭以外的范围，就成了适当的政府统治基础。

《论语》还说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之
有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”这就看出基于礼教的社
群不是单纯的，而是着眼于以人为本的精神意义上的持久性。所以，大家在剖析中国社会
的“宗教”性时，需要把打造在礼教之上的社群看成是“宗教”修行的现实基础。

在儒家思想里，基于被礼教化了的人的角色和人与人之间的关系没西方意义上的超
越含义。与西方精神超越尘世的意义相反，儒家思想中的人的角色和人际关系所指的是具
有社群生活形式的文化遗产。这文化遗产是精神进步和宗教生活生生不息的源泉。要想了
解中国精神，仅仅知道“天”与“道”如此的范畴是不够
的，而且应当知道可以将社群统一在追求公善目的之下的礼教，知道礼教之上的社会角色
和人际关系，也就是说，“礼”是知道中国精神的要紧范畴。事实上，礼仪规范正是“天
”与“道”两个范畴在社群日常的具体内容。“礼”、“天”和“道”这类定义充分表
达了渊远流长的历史延续下来的儒家文化精神。

杜威也过去表述过类似的看法。他说：“缘由和结果构成的社群，是大家与大家的
后生活存其间的无限之网，它是那样广阔无边，深不可测，充满着各种神秘的存在，这个
社群是大家被织为一体的象征，大家的想象力只好将它称为宇宙。这个社群是大家感觉和
思想的体现，浩淼无边，广阔到知性没办法把握……这个社群正是如此一个源头，在它经过
伦理道德的塑造之后，成为了一整套指导个体行为标准与个人修养目的的聚合体。”

不论是站在实用主义的立场，还是站在儒家思想的立场，文化价值观都是人类社群在
一个相当长的时期内积淀下来的收获。那种设定旨在容纳这类价值观的某种超自然范围的
立场是站不住脚的。那些具备非常强理念意味的宗教所珍视的价值观念，是将和自然有关的
事物特点理念化。为了防止这类理念化内容在世俗层面上被伤害，这类文化价值观被塑造
成为了一种超自然的存在。

中国人尊崇我们的传统文化，而基督徒对上帝非常倚赖，这看上去有的旗鼓相当。但，
尊崇祖先与文化英雄的儒家民主主义真的是一种“先人的民主”。虽然他们已经不在人世
，但“他们的民主”仍然非常有生气。正是这个道理，当孔子最得意的弟子子贡回答哪个是
孔子的老师时，子贡回答说：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其
小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学?而亦何常师之有? ”一个哲人的意义在于他所创
建的价值和思想为人传颂。中国人看重葬礼，看重家族的延续，看重孝道，看重落叶归根
，他们对祖先的尊敬可以说是一种“宗教”习惯，而这也是活生生的社会记忆。

总而言之，在传统儒家思想中，很多看法是关于社群生活的，它们强化了儒家民主主
义定义。近期，李承焕提出，大家再也不要在自由主义民主和儒家模式
的民主之间徘徊不定，大家应当寻求某种方法，将两者结合起来。这一思路可以说是一语
中的。假如期望中西文化交往能更富有成就，大家势必期待它们之间的相互影响日渐深入
。但大家了解，儒家民主主义和西方的社群主义民主跟以权利为基础的自由主义民主是
不相容的，特别在个人与社会的关系方面。因此大家期望，儒家民主主义是这场深入的中
西对话的成就，它是中西信仰融合的结晶，它主如果在中国儒家思想和美国实用主义的对
话中形成的。