美国加州圣马利亚学院英文系教授

深圳作家王四四在名为《大家目前还相信甚么》的文章中讲到了他两个朋友的故事。第一个朋友感觉他目前我们的左手都不相信右手，“左手帮右手挠痒痒，右手想，挠得那样舒服，不知用心何在。右手帮左手擦肥皂，左手想，搓得那样起劲，然后要干甚么？两只手端一碗热汤，左手想，我得自己端住，别指望右手；右手也同样这么寻思。

结果，害得（他）多花了一倍的劲。”第二个朋友“在儿子三四岁时，给他上了一堂启蒙课：儿子要喝水，他给了一杯。儿子喝了一大口，烫得哭了起来。他说，哪个叫你不试一试烫不烫，甚么都得自己试，哪个也别信，父亲也不可以信”.这两个都是关于不相信的故事，一个是自嘲，另一个是教儿子吃了亏要学乖，生动地刻画了一种具备中国特点的现代犬儒主义：

1.现代犬儒主义是一种“以不相信来获得合理性”的社会文化形态

2.现代犬儒主义的彻底不相信表目前它甚至不相信还能有甚么方法改变它所不相信的那个世界。犬儒主义有玩世不恭、愤世疾俗的一面，也有委屈求全、同意现实的一面，它把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认可的同意。犬儒主义在其它现代社会的大众文化中也存在，但常见到普通人感觉左手、右手之间的信赖都出现了危机的状况却并不多见。这种危机是整个公众政治和道德生活危机的冰山一角。当今中国社会的犬儒主义不仅仅是一种单纯的怀疑戒备心态，而更是一种大家在特定的统治和被统治关系中形成的存活方法。与这一统治和被统治关系有关的犬儒主义，分别表现为在上者的第四权威和在下者的现代现实主义。它们的形成和特点，是本文所要讨论的问题。

犬儒主义和后极权社会

犬儒主义（cynicism）的鼻祖是公元前五到四世纪希腊的底约基尼斯！猧ogenes），他的哲学一反当时浮夸的哲学和社会习气，以行动而非理论向世人展示他的贫困哲学。为了证明人对尘世物质需要越少便越自由，他生活在一个桶里，以最低存活需要来生活。雅典人因此称他为“犬”.以节欲克己来谴责人间超度的权力行为，使得犬儒主义成为一种社会讽刺和批判哲学。在底约基尼斯那里，犬儒主义还是一种以无所求来维持思想独立的理想哲学。古时候的犬儒主义具备三种倾向，一是随遇而安的非欲生活方法，二是不相信所有现有价值，三是戏剧性的冷嘲热讽。从公元三世纪起，犬儒主义开始分化出在下者和在上者的犬儒主义。对于在下者即普通人来讲，犬儒主义是一种任人摆布的勉力存活和宣泄愤懑的方法。正如杜德雷！猳nald R.Dudley）所说：“犬儒主义者是布道人，他们所布之道是，不管世道如何个变法，日子总得过下去。”3下层人面对世道的不平和势力的强梁，没公开对抗的力量和方法，冷嘲热讽和玩世不恭便成为他们以谑泄怒的主要表现形式。

对于在上者即势力精英来讲，犬儒主义则是一种应对普通老百姓的方法。公元三世纪的享乐主义哲学家西欧多罗斯（Theodorus ）就已经开始将犬儒主义精英化和权术化。西欧多罗斯是克兰尼贵族，是享乐主义哲学的代表。享乐主义和犬儒主义虽然在物质享乐问题上针锋相对，但却都鄙视现存价值（前者觉得它不够理解享乐，后者则觉得它过于沉溺于享乐），因此而有了衔接的可能。和底约基尼斯一样，西欧多罗斯强调的是智者和平时人有什么区别，但他更强调智者有权设置自己特殊的游戏规则。智者是自我完足的，适用于白痴们的规范标准并不适用于智者，一无所有些生活对白痴们有好处，但对“大家”智者就未必。智者并不相信过苦日子有甚么好，但“过苦日子好”这个想法却可以让白痴们安于本分4.从西欧多罗斯起，在上者的犬儒主义就成了权力精英设置双重标准，说一套做一套，把普通人当白痴来控制的政治伎两个。

在现代社会中，互相联系的上下分层犬儒主义表现就更为复杂。

现代社会各范围的分化和各自打造的范围规范，使得势力政治和大众平时生活的道德规范常常处于冲突状况。冠冕堂皇的政治理想和让人失望的政治表现之间的差距使得普通人对政治敬而远之，甚至视之为不道德的事业。现代大众对政治冷漠，他们的犬儒主义其实总是包括了一种波维斯（Timothy Bewes ）所说的“崇高的、升华了的价值尺度”，它总是“把抽象的真理和正直看得远比政治美德所强调的行动和想象来得要紧”5.大众犬儒主义发自大众受压抑的道德意识，是一种大众对现代政治功利伦理的无可奈何的不满和抗议。不管多么无奈，大众犬儒主义毕竟表现了大众某种独立的自我意识。

并不是所有些现代社会都有大众犬儒主义存在。在控制严厉有效的现代极权社会中，犬儒主义基本上是没有的，由于绝大部分生活活在强制相信的状况下。真的有效的正统意识形态统治，其控制能力不仅表目前扑灭异端思想，而更表目前封杀异端思想的可能滋生空间。

以二十世纪法西斯主义和斯大林主义为经验背景的大众社会理论所强调的，正是极权意识形态对大众思想统治的绝对有效性。极权社会的“大众”指的不仅仅是非常多人，而更是众人彼此隔离、相互疏离的状况。极权统治下的大众不断遭到政治运动勉励，不断处于动员状况之下，因此而聚合为“群众”，更确切地说，是“革命群众”.极权规范中，合众为群的重点力量是一个力行政治专制的群众政党。正如法国政治学家勒夫特（Claude Lefort ）所说：“群众政党是极权主义的绝佳工具，国家和民间社会因此而成为一体。在每个公开场所，党都体现了权力的原则；它传播某种常见规范，使得这规范好像源于社会本身。”6群众社会不断处在“积极行动命令”之中，并以此形成绝对整体的大众社会。

极权统治用敌我对立（阶级斗争）意识形态来统治社会。在极权社会中，无人敢承认自己游离于公共政治以外，无人敢公然对政治表示冷漠和怀疑，更别说对它冷嘲热讽。奥维尔（George Orwell）的《一九八四》所描绘的正是一幅不容冷漠和怀疑存在的极权社会图景。这不是一个绝对没邪思的社会。极权规范下的邪思是“双重思想”，不是犬儒思想。双重思想者对自己思想的罪孽深信不疑，对自己所犯的思想罪行一面恐惧万分，一面却无法抗拒。他一面心存侥幸，但愿能免遭暴露，但一面却了解不可能永远侥幸。正如罗森（Paul Roazen）所说，双重思想是一种“病”，“只有用双重思想才能理解双重思想”。

7.历程过文化大革命的人都不难理解双重思想的恐惧和罪孽感。与双重思想相比，犬儒思想并不带有自我罪孽感。在它那里，怀疑正统成为一种正常状态思想。无论从认知还是从道义来讲，不相信都是正常状态，相信才是病态；相信是由于头脑简单，特容易上当。犬儒思想者也不再受恐惧感的折磨，由于他了解每人都和他一样不相信，只不过大伙在公开场所不表明我们的不相信罢了。

当专制规范中“双重思想”让坐落于犬儒思想的时候，极权的铁牢已经转化为后极权的“丝绒牢笼”.犬儒思想的存活空间给人一种后者比前者自由的感觉，乐观者甚至声称后极权规范已经产生了“半独立的”民间社会。但这种“自由”是极有限度的，由于它是一种受制者的自由。即便在事实上没干预或不太可能干预的状况下，受制者仍处于脆弱的状况，由于统治者随时可能进行干预，受制者不受干预的限度是由统治者安排的，受制者和统治者都了解这一点。正是这种受制地位，使得受制者即便在不再相信统治者的状况下，也需要按统治者所定的规则继续玩假装相信的游戏。把受制者的自由炫耀为真的的自由，这本身就是后极权规范下一种特有些犬儒主义。

极权和后极权统治都依靠意识形态的谎话控制，即奥维尔所概括和描述的“新说法”（Newspeak）。哈維爾（V áclav Havel）曾這樣列舉了極權和後極權的“新說法”8：

“日常渗透了虚伪和谎话；官僚统治的政府叫做人民政府；工人阶级在工人阶级名义下被奴役；把彻底使人渺小说成人的完全解放；剥夺人的知情权叫做政令公开；弄权操纵叫做群众参政；任性妄为叫做遵法守纪；压制文化叫做百花齐放；帝国影响的扩张被说成是支持被压迫人民；没言论自由成了自由的最高形式；闹剧式的选举成了民主的最高形式；抹杀独立考虑成了最科学的世界观；军事占领成了兄弟般的援助。由于该政权成了自己谎话的俘虏，所以它需要对所有作伪。它伪造过去，它伪造目前，它伪造以后。它伪造统计数据。它假装没无处不在、不受制约的警察机构。它假装尊重人权，假装不迫害其他人。它假装甚么也不怕，假装从不做假。”

“新说法”是后极权势力犬儒主义最集中的体现。“新说法”“表述了官方意识形态核心思想”，成为权力规定真理的根本方法。

那些代表“官方真理核心”的思想（如“阶级斗争”或“四项原则”）将公众语言变为禁锢思想的统治工具，“新说法的语言用途，不只在于言说官方理论，更在于杜绝它异思想的发生”9.伴随极权统治有效思想控制条件（专制政党的可信度记录，与世隔绝的经济和信息存在方法，意识形态和政策的一致性，等等）一一消失，后极权统治的思想控制已经不再具备实质效力。但它仍具备表面的效力，统治者和被统治者都了解这一点。统治者的绝对权力仍控制着公众空间，仍有能力将被统治者的怀疑和不信都排除在公开话语以外。这种后极权意识形态统治产生的是一种不容说理的政治犬儒主义。它的重点不在于说甚么，而在于为甚么能这么说；不在于说了你信不信，而在于就是你不信，你也不敢公然说出不信。后极权政治犬儒主义心照不宣地把普通人当白痴，它所行使的是一种特别的统治权威的合法性，古德法勃（Jeffrey C.Goldfarb ）称之为第四种合法性，大家可以称之为第四权威10.

第四权威玩弄意识形态，其犬儒主义方法不只表目前它怎么样继续运用旧的意识形态信条，如“社会主义”、“党领导所有”等等，而且也表目前它怎么样引进一些新的政治理念，并对之作所谓“中国特殊性”的处置，如具备中国特点的“民主”和“人权”.第四权威打造在受制者不相信，但又不可以公开说出不相信的基础上。因此，它完全不同于韦伯（Max Weber ）所说的那三种以取信于受制者而获得合法性的权威形式（理性法制、个人魔力和传统）11.第四权威之所以得以打造，乃是“由于统治者对于公开常识的垄断是得到受制者公开认同的。当然，受制者也没别的方法。但，只须无人公开质疑这种垄断，它就无须提供说明，无须负任何责任”12.当权者需要在确保大众不敢反对的状况下，才能公然把他们当傻瓜对待，也只有在大众不公开反对的状况下，才能保持其犬儒式统治。

与在上者第四权威共生的，是在下者即普通人的弱者犬儒主义。

它是一种对现实的不反抗的理解和不认可的同意，也就是大家平常常说的“难得胡涂”.弱者犬儒主义使在下者在并不真傻的状况下，再三考虑地装傻。既然我没法说真话，那样你要我如何说，我就如何说，我不这么说也得这么说，由不能我心里想说甚么。我照你的说，不见得有好处，但不照你的说，可能就有麻烦。我了解我照你的说，你未必就相信我，未必就拿我当回事；但我不照你的说，你一定会说我不拿你当回事。既然你要的不过是我摆出相信的样子，我又何必在说真话上面空费心思。这种颇费心思的不相信和谎话，它们所形成的犬儒主义，便是古德法勃所说的“现代现实主义”，这里的现实指的主如果完全假面化了的公众范围和公众话语机制13.

假面化的公共生活和犬儒式抵抗专制权力垄断控制公共话语范围，公众生活被强制性地假面化，这是后极权社会中体制性的犬儒主义的特点。但凡专制权力，都需要用美妙崇高的公共话语为自己作道义包装，但受制的大众对这种包装的相信程度却不相同。事实上，相信或不相信这一包装乃是不同极权和后极权这两种专制社会的一个要紧标志。这一不同对于区别大众所受的不同类型的意识形态控制也同样具备要紧意义。极权的强势统治和后极权的弱势统治是两种不同形式的意识形态控制。前者以洗脑的方法迫使大众参与，不断一同再生统治他们我们的社会规范；后者则以不让公开说话的方法迫使大众相信现存的社会规范为不可改变。前者要使大众感觉现有社会秩序是最为合理美好的（如“文化大革命就是好”）；后者则要使他们感觉现有秩序即便不好也不适合改变（如“一搞民主就乱”）。前者将近况合理化，以达到最高程度控制；后者将近况自然化，以达到较低程度的控制。在低程度意识形态控制的社会中，现实失去了意识形态的道义支撑，大众对缺少支撑的现实却又无力改变。这种无力感便不可防止地表现为对整个公众生活（包含政治和公共道德）的冷漠。

在民主社会中也存在政治冷漠的问题。政治冷漠甚至是民主社会中大众犬儒主义的主要表现。但，民主社会中的犬儒主义并不涉及整个公共生活范围，它对政治的失望也不延伸为对公共道德的失望。

相反，大家疏远政治，总是是由于他们感觉普通公民在社区、宗教和社会运动（如民权、环保与和平）等公众范围中活动，比在政治中更能保持出色的道德水准。大众对政治的失望与政治活动的虚伪有关。

但，在民主国家里，政治虚伪遭到权力制衡和舆论的遏制；政治家不可能总是说一套做一套而不被选民鄙弃。所以，政治虚伪与其说是由于权力把持了真理的平台，还不如说是由于政治理念和实践之间本来就存在着差异14.

中国大众对政治冷漠，则是长期体验不真实政治的现实教育结果。

国内论者对此已多有论述。王蒙在谈到王朔作品中的玩世主义时指出：

“第一是生活亵渎了神圣，……大家的政治运动一次又一次地与多么神圣的东西——主义、忠诚、党籍、称号直至生命——开了玩笑，……是他们先残酷地‘玩’了起来，第二才有了王朔。”13王力雄则指出，“邓小平常代的意识形态空壳化”，将“‘公有经济加极权政治’（马克思加秦始皇）”改换为“资本主义加极权政治”，使得极权政治因失去了社会主义的道义目的而成为赤裸裸的极权。王力雄写道：“邓把‘实践’奉为唯一准则所致使的挂羊头卖狗肉，对于回避行为与意识形态的分裂固然聪明一时，却由此腐蚀了意识形态之所以可以立身的基础——真诚。‘不争论’进一步致使了说一套做一套的言行不一，形成近年中国官场一大特点——集体心照不宣地‘打左灯向右转’.犬儒主义成了主流价值观。”14“说一套做一套”形成了当今中国犬儒文化的基本特征。它不只弥漫于政治范围中的公开话语，而且成为社会常见的欺诈、虚伪和腐败行为不成文的规范。按此规范言论行事已成为大家平时活动的自我保护方法和存活技能。每人都撒谎、都作假的状况常被讲解为是大家的个人道德意识出了问题。其实，这样犬儒化的社会所面临的与其说是个人道德危机，还不如说是公众生活规范危机。公众生活的道德规范和个人道德良知不同，它并不依靠“良心”的保持，它的保持机制是法制（由民主程序所产生和实行）、舆论（以自由言论为基础）和传统（以长期形成的民间正义为核心）。充斥着腐败和谎话的公众生活，不是没规范，它有它我们的规范，它的规范就是不真实。

从社会批评的角度来看，不真实只不过假面化公众生活的征兆有哪些，而其症结则在于理性社会规范机能的坏死。理性社会机能就是民主的机能。

在民主法制和独立舆论比较健全的社会中尽管也存在不真实和腐败现象，但民主法制和独立舆论能将这类现象的害处降至最低的程度，使之不可以恶化为全社会公众生活规范的规范性危机。当今中国社会中，法制由专断权力所操纵，舆论为权力充当喉舌，传统的民间正义没办法作为独立舆论介入公众体制。普通人在不真实和腐败问题上抱犬儒主义态度，不止是由于不真实和腐败充斥于现实秩序之中，而更是由于现有秩序已不再能提供解决这类问题的体制性条件。

大众犬儒主义对现有些、假面化的公众生活秩序既有妥协和参与的一面，又有不满和抵抗的一面，这两个方面本来就是犬儒主义乞行天下、冷嘲热讽这两个特点的结合。前一个方面使得大众犬儒主义成为现有公众范围的一部分，成为一种与之相协调的现象；后一个方面则使它疏离现有些公众范围，成为假面公众范围边缘处的批评立场。

这一批评立场的范围性质相当暧昧，它与其说是个人的，还不如说是下层的；与其说是异端的，还不如说是受制的；与其说是独立的，还不如说是衍生的。大众犬儒主义的这类性质使得它形成了独特的民间性，也使得它得以从规范性的公众生活范围（政治的、经济的和文化的）及其犬儒主义脱离出来，形成一种特殊的弱者抵抗形式。

民主社会中对大众犬儒主义的批评，大多强调它与现实妥协的一面。批评者大多觉得，在民主规范中，犬儒主义不同于批评理性，它是一种非理性的否定和怀疑，因此它与民主政治文化的理性共识机制不合。勒纳（Michael Lerner）指出，“犬儒主义不像理性怀疑主义那样相信人可以改变世界”.对犬儒主义的批评，其合理性需要从民主公共话语空间的自由度来理解。民主公共话语空间既不排斥犬儒式怀疑，也不排斥理性批评，但只有理性批评才对民主公共话语空间有建设性的贡献。你可以和持理性批判的怀疑者作理性探讨，但你无论怎么样也不可以说服犬儒主义者，由于“犬儒主义像是抱定宗教信仰般地不相信有任何根本变化的可能”17.

在非民主社会中，对现有经济、政治和文化统治的质疑和反对不可能自由进入公共话语范围。无论是持理性批评的怀疑还是根本拒绝相信的犬儒主义，它们都只能存在于公共话语的边缘或以外。对大众犬儒主义的评价当然也就不可以只不过着眼于它与并没有的民主理性政治文化是不是和谐。大众犬儒主义明显的边缘性和不自由状况，凸现了它相对于官方话语的受制性和由此生发的不满。

表示不满的民间大众犬儒主义，其冷嘲热讽的主要表现形式是市井流传的笑话、传言、歌谣、顺口溜和种种异类文静。它所包括的拒绝和抵抗具备高度的隐蔽性和伪装性。对于它来讲，“公开表现的条件是，它相当隐晦和曲折，可以作两面不一样的阅读。其中一面是不招惹当局的，这一面或许有的乏味，但却因此留下了一条全身而退的后路”.除去隐晦和曲折，这种民间或大众文化存在的另一个条件是不与统治性的公开语本正面冲突，“民间文化的暧昧和多义，只须它不直接与统治者的公开语本对抗，就能打造出相对独立的自由话语范围来”18.

民间犬儒主义是一种扭曲的反抗，它折射出公众生活范围的诚信危机及其公开话语的伪善，但它却不是在说真话，更不是一种公民们公开表示异见的方法。犬儒式反抗对于打造理性、诚实的民主公众话语的正面贡献是极为有限的。民间犬儒主义的某些形式，包含一些痞子文学（如王朔的一些作品）和异类艺术（如“波普艺术”和“玩世绘画”），在反对政治神话的同时，总是借用大众消费文化制造出一个新的神话——市场神话。异类思想在面对政治和经济双重挤压的时候，没办法依赖犬儒表现来维持独立的批判理性。市场本身就是当今中国最主要的势力犬儒的本源之一。市场操作不择方法地谋利，唱的却是进步社会福利和提高中国地位的爱国高调，它的说一套做一套并不比政治势力逊色。就其犬儒主义操作而言，大众商业文化对异类文化的借助和它对爱国主义话语的借助并无性质上有什么区别。在公民的民主权利和自由言论遭到限制的状况下，大众商业文化不可能为民间犬儒主义提供一个转化为独立批评的理性空间。要想改变民间犬儒主义扭曲性的反抗，或者甚至改变当今中国上下互动的体制性犬儒主义，最后还要从打造允许说真话、鼓励说真话、需要说真话的理性公民社会秩序着眼。

原载于《21世纪》双月刊，2001年6月号（香港：中文大学中国文化研究所）页82-88.

注解

1王四4、《大家目前还相信甚么？》，
2000年11月2日（http://www.csdn.net.cn/）。

2Jeffrey C.Goldfarb ，The Cynical Society
（Chicago ：The University of Chicago
Press ，1991），152.

3；4；13Donald R.Dudley，A History of
Cynicism：From Diogenes to the 6th
Century A.D.（London：Methuen，1937），
x；104-106；153.

5；14Timothy Bewes ，Cynicism and
Postmodernism （London：Verso ，1997），2；

8.6Claude Lefort，The Political Forms
of Modern Society ：Bureaucracy，
Democracy，Totalitarianism （Cambridge ，
Mass.：MIT Press，1986），216.

7Paul Roazen，“Orwell，Freud，and 1984”
，in George Orwell ‘s 1984，ed.Harold
Bloom （New York：Chelsea House，1987），
33.8V álav Havel ，Válav Havel ：Living
in Truth （London：Faber and Faber ，
1987），44-45.此处借用了徐友渔的译文，特此致谢。

9；10Jeffrey C.Goldfarb ，Beyond Glasnost：
The Post-Totalitarian Mind （Chicago ：
The University of Chicago Press，1989）
，48；216.11Max Weber ，“Politics as
a Vocation”，in From Max Weber ，
trans.and ed.H.H.Gerth and C.Wright
Mills （London：Routledge，1948），
78.12；18James C.Scott，Domination
and the Arts of Resistance （New Haven
：Yale University Press ，1990），53；157.

13王蒙：《躲避崇高》，《念书》，1993年第1期，页10-11.

14王力雄：《底层毛泽东与“经济文革”》，
2000年11月7日（http://www.csdn.net.cn/）。

17Michael Lerner ，The Politics of
Meaning：Restoring Hope and
Possibility in an Age of Cynicism
（Reapng ，Mass.：Adpson-Wesley，1996），20.