心灵（consciousness）在哲学上主要被看作是心智（mind），尽管从可能的使用方法上看，心智是相当广义的，好像可以包含很多种心理活动，但理性思维显然被觉得是其中最主要的和最具决定性的，大概处于管理者和立法者的地位。理性以外的其它那些心理活动，就被定位为肉体性的（body）。各种感觉与像弗洛伊德发现的那些非理性的、无意识的欲望和冲动，一般被觉得更多地是肉体。Ryle过去在批评心身二元论时过去讥讽哲学在制造“机器中的幽灵”。不过最值得批评的并不是那个幽灵，而是在完整的心灵中显然有一大片心田被忽略或轻视，正如大家可以意识到的，理论不太看重人的心事（heart）。
把心灵简化为只关心常识的理性，同时把欲望简化为肉体，这是双重的错误理解，它显然致使了对精神/情感生活的忽略。不只在哲学里，甚至在心理学中，对精神/情感生活的理解都是很薄弱肤浅的，尽管在实质日常的大家都了解精神/情感生活在心灵中有着不亚于理性的重要程度。现代常识体系对心灵的理解不止是片面的——缺少对精神/情感生活的理解，而且是不正确的——精神/情感生活是完整心灵的一个要紧变量，在缺少这个变量的状况下，对理性的理解，甚至对肉体欲望的理解，都会变得相当可疑。有一点应该是明显的：那些持久的、深刻的生活动力、对生活意义的领会（一定的或否定的）、对各种价值的理解，最后都是在精神/情感日常形成的。假如某种肉体或物质的欲望不是同时变成一种深刻的情感动力的话，就不可能永远被追求下去，像葛郎台的吝啬鬼欲望就需要被理解为深刻的精神追求（尽管是变态的），不然不可以理解。
情感世界由诸如热情、愿望、梦想、感情和经验方法等构成，它涉及所有事情。深刻的情感生活就是精神生活，也就是心事（heart）。在心—身的二元结构的强迫性需要，大家就不能不把情感生活理解为类似或接近于肉体欲望的东西，这大大减少了情感的层次，可是事实并不是这样。与二元结构相比，心智—心事—肉身（mind-heart-body）的三元结构可能更能够帮助理解人。在中国的传统定义体系里，心灵同时指心事和心智，但心事的分量更重，中国的“思”和“想”，都基于心事——“心田（上的活动）”和“用心去考虑”。西方定义体系更看重常识，所以特别进步了逻辑论证和证明、科学剖析和证实、常见原理和公理系统等来生产常识；而中国则更看重悟，所以强调暧昧的、隐喻的、浓缩的（像古典诗词那样需要以极简练的语言表达最大化的意义和情景）、默会的（借用MichaelPolanyi的tacitknowledge定义）或者像FrancoisJullien所描述的“迂回”的话语来进入情感。当然，中国的心灵定义也是偏心的。要打造一种满足现代思想需要的完整的心灵理解就好像需要把心灵、世界、生活等理解为“心智/心事”（mind/heart）的完整故事或者说是综合文本（syntext）。
西方思想以常识论为基本框架，心智的任务是获得常识，而比常识更高的、超越了常识界限的东西就是宗教。在中国思想里，心智主要关心的不是是心智的纯粹的或经验的常识问题，而是把心事的问题看作是心智的问题。关于心事的话语包括非常强的直观性，所谓“悟”即由心而知（knownbyheart）。这种“悟”不是可以证明或证实的常识，它本来就没被设想为关于事物的科学或逻辑真理，而是关于各种事物、可能世界和可能生活的想象方法。它们或许是并且总是是虚假的，但它们与事物有着缘分（affinity），它们是构成精神生活的幻想或梦想。很重点的是，它们不是由潜意识和本能所驱动的梦，而是有意识的“白日梦”——在这里我把“白日梦”做学术化理解，来表达大家所有关于生活和世界的想象、愿望、期望、追求和价值观。积极而放纵的白日梦可能比表达压抑的梦更要紧，由于大家有意而又自由的梦想比潜意识的梦更能广泛地表达关于生活的主动愿望而不止是被压抑的欲望。一种被压抑的欲望不管事实上是不是有被满足的可能性，它至少在暗中是确定的，假如心理学家可以巧妙地道破秘密，那种压抑就可能得到缓解。而白日梦的问题要深刻和困难得多，由于那些梦想和愿望本来就不可能很确定，当去追问“到底想要什么”，大家会发现大家不了解真的需要的是什么。
以常识论模式去理解心灵就会把好象稀里糊涂的感性看得低于理性。倘若感性确实仅仅与肉体欲望有关，那样感性就当然就是缺少心灵深度的。但大家明明在艺术、文学和诗中，在梦想、愿望和价值观中，领会到很多在心灵水平上至少高于理性剖析的感性直观，它不是关于某个事物的欲望，而是关于世界和生活的想象，它不以真理为标准或目的，而是以美学成效和感动为目的，根据中国的定义即所谓“境界”和“意境”，一种超越了形而下即质料事物的感性魔力（thetranscendentalaestheticappeal）。虽然大家感觉到了心灵有一种非常识的深度，但一直还没打造一种“心事的哲学”（philosophyofheart），仍然在“心智的哲学”（philosophyofmind）里远远地漠视着心事（尽管也有所谓“美学”，但在结构和研究方法上都是对常识论的模仿）。
心智的哲学合适讨论常识、真理和事实这个系列的问题，即所谓“是”（tobe）的问题系列。大家所以一直不可以有效地讨论价值、伦理和美学问题，即一般称为“应是”（oughttobe）的问题系列（不过，以伦理学句型代表价值问题并不太公正），就是由于大家以为常识论思维模式是常见的思维模式，它也可以用来解决价值问题。当发目前事实上行不通，又无非得出结论说，价值问题在常识论意义上是没办法解决的（从Hume发现“是”推不出“应是”，到Moore证明善不可概念，到Wittgenstein关于“不可说”的一揽子论断）。可以注意到，这种结论仍然是一个常识论命题，它很正确地指出了常识论的界限，但却没创造一种可以考虑常识以外的事情的哲学，因此就等于把价值范围出卖给混乱、愚昧和邪恶。Ayer关于价值定义只是表达情感并且只是和感叹号差不多的说法过去是个有名的看法，但这是典型的出卖。
一方面强调用理性来控制心灵，而其次则把感性出卖给非理性，这是常识论思维的一个典型倾向。有趣的是，想了解所有的常识论冲动和想控制所有的政治冲动是一致的。当大家为心灵规定了常见势必的常识或者真理如此的目的，就是规定了一个独裁者的目的。把心灵还原/裁剪成理性，就会有数目/考试/官僚/标准化/监视……如此一个不断把人同一化和贫乏化的过程，这个过程的主要意义就是把心灵管理起来，因此，常识论同时也是心灵的政治管理学。而常识论把感性和价值观出卖给非理性则生产了另一种现代景象，大家在麻木的同一化行为之余就迷恋暴力、变态、乱伦、毒品和其它堕落（电影、小说和艺术这样喜欢表现这类主题可以证明大家确实喜欢那些东西）。这类貌似刺激的堕落方法本身其实相当平凡和贫乏，堕落无需想象力和创造性，没太多的空间和潜力，因此它是使人贫乏化的另一种方法。非理性对理性的反抗虽然常常成为时髦，但终究是个笑话。
人偷吃了智慧果所以犯禁，恐怕是在于有了心事，由于人在被创造出来时就有了心智，而且心智的那些先验（apriori）原理并没什么出格的东西，上帝担忧的是奇异心事，它使得上帝不再可以看清人的心灵。正是奇异心事导致了历史和生活——在伊甸园里并没历史。理性心智只是技术性方法，大家用理性来谋划最好行动步骤，却并不是用理性来决定什么是真的想要的东西。作为思维和行动的技术，理性心智的可能性在科学、数学和逻辑中已经基本上被说了解了，但因为对心事一向的出卖，心事变成了“废地”（thewasteland。Eliot用语，也译“荒原”）。人一直没可以理解自己，一个要紧是什么原因非常可能是，大家的哲学只不过一种无心的哲学（philosophywithnoheart）。显然大家需要一种在常识论思维方法以外的心事的哲学（philosophyofheart）。
Rorty从讲解学那里得到想法而提出：不含常识论的哲掌握是哪种？这个问题很有力，但他对可能的新哲学的想象却相当软弱，大概是一种有教化意义的诗化的“谈话方法”。这种准文学的谈话缺少一同的办法论，从长期来看，它会失去思想所必需的一同问题和有公共意义的理解，而变成无数私人性噪音的生产方法。这种怀疑对Derrida的解构同样有效：对一种僵化了的思维结构的解构当然是革命行为，但需要同时是对另一种可能的公共思维结构的建设，解构只能是一个特定的专门行动，而不可能是一种常见的思维方法，不然就会变成所有话语的互相解构和互相噪音化。大家需要警惕新的“巴别塔问题”：不是上帝而是大家自己在互相搞乱其他人的语言和口音。
大家虽然期望有一种并不是以常识论为核心的思想，但一直都缺少办法论上的认真筹备，而仅仅满足于诗化的也就是相当随意的谈论习惯，相比之下，常识论哲学却有着深厚的办法论传统所以也就强有力。可以考虑Plato的“哲学家和诗人”问题：所以赶走诗人，是由于诗人在思想上不负责任随意胡说。事实上诗人倒不见得那样不负责任，但只是诗化的谈话方法确实缺少产生完整思想的能力，这是个弱点，尽管大家有时会标榜那种不确定的、辨证的、不断解释的、批评的、解构的没完没了的言说多么有趣，但无论怎么样，大家变动不居的经验和有限生命的先验意向（intentionalityapriori）却是对永恒的渴望，由于对于有限的生命而言，永恒的东西最有吸引力，这就是一个基本心事。
在常识论以外的成功挑战只有过一种形式，它就是宗教。宗教借助想象力直接达到永恒的东西，于是，在大家对常识失望的地方，就想有某种关于永恒的诺言。这种想象可以有各种版本，但一同的弱点是缺少现实感。大家感感觉到，了解某种东西才算真的有这种东西，而信仰试图告诉大家一些所不可能了解的东西，大家喜欢它，但也了解它虚假，当然，大家仍然可以相信它——“并不是p，但我相信p”是个相当有趣的常识论问题，不过，既然了解了“并不是p”，即便相信p，也仍然了解p在事实上不可以解决大家这个真实世界的问题。宗教或许可以给予大家的心事某种永恒的东西，但这种彼岸的永恒和大家的生命本身有着明显的距离，于是，大家的生命和生活本身便缺少自足的意义。生命不可以获得自己一定，这不会是一种符合生命需要的思想。生命对自己意义的直接的、现实的一定，又是一个基本的心事。
常识和宗教是西方推荐给大家的关于世界和生活的基本理解，这两种思想虽然伟大，但却不可以形成一个充分的思想结构。这种不充分性在西方思想与其它文化相遇时就特别明显起来。中国人的态度和理解是一个非常不错的参考例子，事实上中国人非常喜欢并且同意了很多西方思想，但毕竟并不给予西方观念以根本的思想地方。正如前面讲到的，由于生命有限，所以大家对永恒最有兴趣，而西方思想为生命所想象的那些永恒意义却是生命所触摸不到的，有限生命触摸不到的那些无限意义对于生命来讲平添烦恼和遗憾，这正是中国人没给予西方思想以根本的思想地方的一个主要原因。中国式的直观试图说明：对生命具备着最大魅惑的永恒性不应该落在生命的有限性以外而需要达成在有限性之中，即永恒的东西不是某种彼处的（there）形而上的或超越的绝对的东西，而是在此处（here）生命之中用之不竭的热情和感动之源。因此中国人总期望真实日常就可以有最好的东西，而不需要绝望地寻求绝对完美。
幸福或者生活的意义需要在日常可以兑现，不然永远是虚假的，生活的意义只是对生活本身的持续兴趣，而不是某种在生活以外的超越的假设或者某种抽象的常见定义。倘若说中国思想有着另一种形而上学的话，那样它追求的是永恒的此生化，此时此地、此情此景的永恒性，即赋予现实事物某种不可替代没办法解构的唯一想象/感动方法而使之永恒化，这种事物可能消失，但将被惦念、怀念和热爱（这听起来有的像Husserl说到，一棵树可以被毁掉，但它的纯粹的sinn可以永存），它成为永远的心事。这种中国式的理解暗含着一个思想的心事角度，从心事的角度去提问，大家将注意到的是，真实日常各种事物引起大家兴趣的方法，尤其是别人引起大家兴趣的方法（显然人是所有事情中最有趣的），也就是说要提问的是“某种东西为何这样有魔力”，而不是“某种东西是哪种与为何是如此的”。
人文的生活世界是根据想象来概念的，是根据可能世界和可能生活来概念的。尽管大家可以科学地（常识性地）描述一个人文事实，但不可能对人文事实科学地提问。在此有必要提到Vico的天才论断“真理即成事”（verum-factum），就是说，一件事情和这件事情的真理是一块被创造出来的。既然行为是创造性的，那样生活事实（即行为结果，factum）就一直暂时性的。当关于某种事实的常识投入用就改变了原来的事实，或者说，当常识抓住生活事实时就失去了它，所以，常识是存在的一个变量，常识不止是关于世界的常识（knowledgeoftheworld），而是关于且加入世界的常识（knowledgeof-and-intheworld）。当常识成为存在的一部分，常识就和各种欲望、想象、权力、责任和利益分不开了。人文常识试图像科学那样成为自律自治的常识一直都是一种幻想。人文常识与其说是事实的常识（knowledgeoffact）还不如说是命的常识（knowledgeoffate），就是说，人文思想不是科学意义上的常识，而是一种存活智慧。因此，存在问题、形而上学、常识论描述或心智的哲学的哲学思路恐怕不是最可以表达人文事实的哲学考虑方法，大家非常可能更需要研究关于存在的欲望和想象，研究心与存在的缘分（affinity）而不是对存在的描述，研究the-made-to-be而不是tobe，更需要心事哲学或“心而上学”（meta-psycology）而不是“形而上学”meta-physics的考虑角度。
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