内容提要 :儒家人学的构成具备特殊性 ,它是一种将儒家道德哲学、政治哲学与生活哲学内涵融会在一块的理论言述。伦理政治是儒家言述生活的背景。在这种背景条件下 ,儒家生活哲学体现出对于人的纯粹伦理化定位特质 ,因此强调人的唯义是举之作为人的尊严所在。同时 ,儒家对于做人的条件性来得不如无条件性看重 ,故对于直通崇高的生活境界加以伸张。进而 ,儒家对于生活中为善去恶的重要程度 ,甚至恶的排除予善的支持的重要程度 ,给予了生活归宿的意义。三方面结合 ,构成了儒家人学思想体系。

早期儒家的伦理政治理论建构 ,当其偏向于为政治提供价值规则时 ,它表现出道德哲学的理论预兆 ;当其偏向以政治践行某一伦理观念时 ,它又表现为政治哲学的理论形态。但不管它是道德哲学 ,还是政治哲学 ,都因为它把内圣外王作为致思主题 ,打通伦理与政治的问题域 ,最后势必融汇而成生活哲学。由于内圣的伦理一端 ,讲的便是生活的行为进路。由此剖析早期儒家生活哲学的三大主题 ,可以进一步察看伦理政治情形中的生活情态。

其一 ,它强调人的尊严在于他的伦理觉醒。其二 ,它强调生活目的是进入高尚的伦理境界。其三 ,它强调使生活富有意义的 ,是个人具备的品德怎么样。第一点导出唯义是举的伦理取向 ;第二点引至对现世条件的漠视 ,直逼崇高 ;第三点规定了善德之于伦理政治的决定性影响。

1、尊严所在 :人之为人的纯粹伦理定位

早期儒家的伦理政治理论建构 ,因为将伦理作为政治的起始点与归宿点 ,使他们不可以不对人的设计高度看重。除去对人的基本关系准则约之以仁以外 ,早期儒家更将人的行为取舍 ,以义加以规定。如此 ,人 ,就成为一个以爱人的高尚动机出发 ,又以适合的行为处置行动中的各种关系 ,排除去利益与权力的无谓干扰 ,而获得一纯粹伦理定位的人的规定性。仁的规定性 ,作为一种规范性的伦理大原则 ,已成为早期儒家论人的大首要条件 ,在此首要条件之下 ,人对之的践履 ,便是排除伦理以外的原因干扰 ,而完全以伦理为目的的。但在早期儒家的思路中 ,仁还只不过一种伦理心理上的规定性 ,还只不过一个内心的准则。因而 ,将之付诸行动 ,还质的。一是仁义的对应性规定 ;二是义利的对应性规定。在前一对应性规定当中 ,仁是作为伦理内心原则出现的 ,义是作为践履内心原则而定位的 ,所谓“仁 ,人心也 ;义 ,人路也” ,就是这个意思。这一对应性规定表明 ,义是对“爱人” ,“己所不欲 ,勿施于人” ,“己欲立而立人 ,己欲达而达人”的“不忍人之心”的外推。因此 ,义是人获得人的本质规定性 ,打造人之为人的尊严所寄。不然 ,在人禽之辨中 ,少了以仁制导的义 ,人与禽兽的差别 ,就没办法显现了。在后一种对应性规定之中 ,义是作为基于纯粹伦理原则的行为取舍标准 ,而利是作为对伦理原则的纯粹性有风险性影响的对应范畴而出现的。因此 ,相比于仁义的对应范畴的重要程度之于伦理观念的崇高性是为紧迫的而言 ,义利的对应关系之于伦理观念在伦理实践中的确当性 ,就是十分要紧的了。由.于这个缘由 ,早期儒家对人的行为中的伦理状况 ,尤为重视. 这种重视 ,主要体现于对四个方面问题的关注 :其一 ,义是非常重要的把握伦理准则的行为原则。“君子义以为质”,“君子义以为上”,强调的就是义在人的行为中所处的最前沿的伦理地方。其二 ,义是与利相排斥的一种伦理实践原则。二者只有在相互对应的相斥关系中 ,才显示为对人富有引导用途的伦理意义。假如抽象地、单独地讨论义或利 ,是对儒家这一原则的扭曲。为此 ,领会早期儒家的这种倡导 ,就是十分必要的。“义与利者 ,人之所两有也”,“天之生人也 ,使生活义与利 ;利以养其体 ,义以养其心。心不能义不可以乐 ,体不能利不可以安”。但 ,这种对应的关系不是平列和对等的关系。因此 ,其三 ,早期儒家特别强调在伦理意义上 ,义远胜于利。重义还是重利 ,由此也成为显示人尊严的君子、与无人尊严的小人得以划界的分界线。这是由于 ,一方面 ,“放于利而行 ,多怨”,“上下交征利 ,而国危矣”,这决定了利是绝对不可以够让之处于主导地位的。其次 ,当一个人觉察到义的伦理价值 ,并成为君子时 ,他便自分界限地取义不取利。“君子喻于义、小人喻于利”,“大人者 ,言不必信 ,行不必果 ,惟义所在。”“非礼之礼 ,非义之义 ,大人弗为。”“不学问 ,无正义 ,以富利为隆 ,是俗人者也。”“唯利所在 ,无所不倾 ,如果是则可谓每人矣。”“义之养生人 ,大于利”。因为义重于利 ,君子以义为行动指南 ,因此 ,其四 ,义在国家政治中和个生活活中的伦理决定地位 ,就不言而喻了。在前者 ,“朝不信道 ,工不信度 ,君子犯义 ,小人犯刑 ,国之所存者幸也。”“未有仁而遗其亲者也 ,未有义而后其君者也”。“国者 ,巨用之则大 ,小用之则小。……巨用之者 ,先义而后利 ;小用之者 ,先利而后义。”在后者 ,“夫人有义者 ,虽贫能自乐也 ,而人无义者 ,虽富莫能自存。”由上可见 ,对做人来讲 ,义对于利是有绝对制导意义的 ;而对为君 来讲 ,义同样曾谈到“为天下兴利”,“兼利”,“爱利天下”,其实追原他的宗旨 ,仍然只不过以义用权而已。所以才有“夫仁者 ,正其谊不谋其利 ,明其道不计其功”的纲领性陈述。

早期儒家的仁义、义利的对举 ,确立了做人的伦理化思路。人 ,也就获得了一个纯粹伦理的定位。仅就“修己”到“修己安人” ,再到“修己以安百姓”的伦理推进去看 ,这肯定位对伦理政治的意义是很重大的。第一 ,如此可以为伦理政治的承担主体确立地方。由于 ,只有基于纯粹伦理动机 ,而非基于利益动机、或权力动机的人 ,才能担当伦理政治的主体责任。这中间是有一种严格的对应关系的。其二 ,如此可以为伦理政治运作中的纯粹伦理动力机制提供首要条件。由于 ,伦理政治的运作 ,不免会关涉利益分配、权力享用 ,即公与私、义与利的问题。假如在早期儒家视域中不可以自动发生功用的法、法权 ,没能驱动“爱利天下”、“天下皆悦”的法、法权发挥其效果 ,那样伦理政治也就丧失了动力 。所以 ,治人者务必以纯粹的伦理动机作为自己治理社会从事政治的目的。在这里 ,为人与为政是统一的 ,统一于伦理动机、伦理化约、伦理感召、人情恩惠。这样 ,即可保证人的纯粹伦理定位 ,相应地决定政治的伦理化定位。其三 ,如此可以为伦理政治理论解决理论障碍 ,使这一理论获得保持其自己的充分保障。由于 ,从人的内心到外在行为 ,都以伦理笼罩住 ,可以使伦理从内心“圣”处一直外贯到外在“王”处。如此 ,干扰伦理政治的原因 :夺权的僭越、争利的对抗 ,都可以在未形之先被克制住。即便是涉及利益权力问题 ,利为兼利、为一身伦理正气的君王所利天下 ,亦是伦理化了 ;权为公用 ,为一心为民的君王所把持 ,正是合于伦理的。由此可以说 ,早期儒家是以人的崇高 ,人与人之间的稳定相处、关系和谐为目的而致思的。现代以进步为目的的社会与人观念 ,完全不在早期儒家的视线之中。相对于义与利的伦理化处置来讲 ,现代社会所需要的、基本的、关于人的预设 ,就完全付诸阙如。所缺者一是 ,人是“理性人”的观念。理性人的预设 ,是基于对象化世界的认知需要而建构的。是指人可以以理性的谋划 ,认知客观对象世界 ,并把握客观对象的性质 ,进行改造策划 ,使之合于人的需要。因为伦理政治理论确认人是伦理人 ,而伦理内来自于心、外推于人。内来自于心而圣 ,外推于人而王。因此 ,它非必要拟定一个对象化世界的存在 ,就算把伦理投射于别人身上来感知 ,都是不被取法的 。同时 ,因为伦理内来自于心 ,也就没必要建构一个认知心。切己自反 ,反躬自省 ,是伦理人伦理觉悟的“办法”。因此 ,有一颗圆善的道德心是伦理人的本质特点。理性认识的建构在伦理政治思路中 ,完全没必要。

所缺者二是 ,理性计算的合目的性行为方法。理性计算 ,被马克斯·韦伯看作是体现资本主义精神的一大要点。由于 ,只有在行为之先有理性的预期 ,行为之中有理性的会计应用 ,行为之后有理性的统计审计 ,人———当然是有“天职”观念的经济人 ,才可能达到投入产出的理性预期目的。但 ,因为早期儒家把人预设为伦理人 ,而且极端看重伦理人保持道义的纯洁性 ,排除利益干扰的重要程度。因此 ,对人来讲 ,唯一应当做的或可以做的 ,就是伦理道德心的呵护。至于基于利益问题的理性计算 ,在理论上是为早期儒家所排斥的。一旦理性计算的观念被确认 ,那将引起早期儒家伦理人预设的彻底颠覆。由于那样 ,结果将不会是每人理性谋利以致于天下皆利 ,而是每人谋利而天下良心俱失。但需指出 ,这种缺失在稳定是尚的伦理政治理论推导中并不是是致命的 ,而是跳出这圈子 ,到以进步是尚的现代社会 ,这种缺失才影响理论前途。

2、境界为尚 :打造一个伦理至上的存活环境

对人来讲 ,活下来 ,才能谈得上是不是认可某种伦理原则 ,由于生命存在是伦理用途的首要条件条件之一。但在早期儒家看来 ,此一问题却不可以断然划分为二。假如把存活与伦理取舍割裂开来 ,必然出现两种危险 :一是为了存活的需要而舍弃伦理原则。譬如孔子所特别重视的人在饥馑和危难状况下 ,遇到生命保持条件十分窘迫时 ,先德还是先食的问题 ①,就是基于这种思路。二是离开生命存在情况的追究而谈伦理 ,从而把伦理高悬为一种原则式的空洞教条。譬如早期儒家十分注意从衣食住行方面切入伦理问题 ,寄意就在防止这种危险。在早期儒家重视从存活处说伦理的推论中 ,最富有社会性意涵的 ,有两个方面 ,一个是贫穷之于道德操守端正者 的关系 ;另一个是处于贫困状况中的人 ,怎么样可以乐观面对生活的困窘 ,以实践伦理为快乐。以第一个方面而言 ,“君子固穷 ,小人穷斯滥矣”的对比 ,表明君子面对贫困是可以坚持操守而不动摇的。这是由于 ,君子秉德而生、秉德而行 ,是伦理的榜样、道德的旗帜 ,他绝不会为生活困窘是什么原因 ,舍弃伦理原则。在此情形下 ,君子一方面是以义为行动指南的 ,使他可以排除现实物质条件和政治权力之争的囿限 ;其次 ,君子是“求诸己”的 ,他不以困窘而将伦理的实质性责任推给别人 ,他一直能“喻于义”、“以义为上”、“爱人”。这两方面构成了操守端正、心怀仁德的君子 ,不为贫困所动是什么原因。

以第二个方面而言 ,早期儒家十分强调在贫困中乐观对待生活 ,而且乐于行仁道的原则。在此 ,“忧道不忧贫” ,成为强劲的思想动力 ;“不动心” ,成为面对世俗日常贫富差别 ,权力有无而坚守伦理准则的内在依据 ;“威武不屈 ,富贵不淫 ,贫贱不移” ,成为人排除现世各种动摇人心的原因干扰的三种状况和体现。而归结起来 ,就是“一箪食 ,一瓢饮 ,在陋巷 ,人不堪其忧 ,回也不改其乐”的“孔颜乐处”。从上述两个方面进行剖析 ,可以发现 ,早期儒家对人的存活环境打造 ,其一 ,是不大注意人的存活所需要的物质条件的。由于 ,一种以贫穷作为人有否德操、能否坚持操守的基本座标 ,已经潜含了一个预设在中间。这个预设是 ,富裕将影响德操意义的显现。于是 ,在贫穷与富裕之间 ,选择一个于坚持伦理信念有推进用途的参照系 ,早期儒家才毫不犹豫地择取了前者。至于富裕 ,当然也并不为早期儒家所完全拒斥。但却把它有哪些用途严格地限定在君子或君王施恩于民的范围内来谈论。其二 ,是不大重视人的存活情况的势力用途力的。尽管早期儒家面对的是“天下无道”或君王一统的严峻政治局面 ,他们还是觉得面对霸道十足的诸侯应率直地陈述仁政倡导 ,还是觉得面对一统江山的君主 ,应以天人谴告警示君王谨行仁德规范。前者 ,是孔孟荀董都曾面对的处境。后者 ,则是董仲舒年代的存活环境。所谓威武不屈 ,意义在此。其三 ,是不大重视伦理以外的其他社会原因对人有哪些用途和影响的。在早期儒家看来 ,人有善心 ,反求诸己 ,便能把握自己 ,与德性合一 ;或者人有恶性 ,但一经圣人感召 ,化性起伪 ,均会盛行拜倒 ,不然便成为“小人”。在这种推论中 ,惟有教育有哪些用途 ,在肯定限度内 被承认 ,其他实力性原因 大致不被看重。伦理是独大的。当伦理独大完全被确认 ,而且成为一种伦理信念时 ,伦理就能脱开所有支撑条件 ,变成为支持人成为人 ,成为高尚的人的一种自足动力与支点。因此 ,也就能有上述的“孔颜乐处”的境界陈说 ,与这一生活态度充分发挥影响的足够空间了。“孔颜乐处”是早期儒家打造出的以单纯道德动机做人的一种高妙境界。这种境界 ,可以从三个维度上领会其要点。其一 ,它是乐观的。由于一个人可以排除物质生活的贫困窘迫的干扰 ,也就排除去最容易动摇人 ,使人忧惧 ,使人信念变易的干扰源。可以笑对贫困 ,自能笑对生活 ;可以笑对贫困 ,自能笑对不施予自己恩惠的权贵 ;可以笑对贫困 ,自能笑对世间所有向伦理挑战的愚行。基于这一点 ,李泽厚有理由把中国传统文化称为“乐感文化”①。其二 ,它是坚韧的。由于一个人要可以排除各种物质条件的影响 ,不是那样容易的。它需要有“忧道不忧贫”的高尚信念作为基础 ,需要“知其不可而为之”的“强勉”精神作为支撑。在此角度看 ,孔子只许以颜回3月不违仁 ,自谦非仁非圣 ,都不是随便性的议论人物、臧否德行 ,而是对“孔颜乐处”境界的保持 ,怀抱一种小心的严肃态度。基于这一点 ,论者有理由把中国文化的精神称为“忧患精神”。由于于伦理把持而言 ,只能是“生于忧患 ,死于安乐”的。其三 ,它是自我确认的。一个人能否在窘迫的存活条件下把持住自己 ,紧紧与伦理道德相连 ,乐观地面对物质存活条件的困境 ,面对社会处境的无权无势 ,面对别人的纷纷变易信念而笃定行为取向 ,完全是由这个人自我决定的。它不由其他人提供答案 ,也不由经验显示而出 ,完全依靠于这个人自己对进入崇高的道德境界的强烈祈求 ,完全凭着于这个人坚定的践履德性的执着追求。因此 ,在伦理至上的存活环境中 ,以进入崇高伦理境界为目的生活的人 ,是一个完全自愿抉择的人 ,是一个甘为伦理境界丧失物质享受和势力畅达的人 ,是一个一心只装着爱人、利民的美德的人。基于这一点 ,说中国文化以个人美德 塑造着最崇高的人格 ,就是有依据的。

以“孔颜乐处”的伦理至上性打造出的生活境界 ,使人心以践履美德为志业 ,这是一种典型的实质伦理或信念伦理 。由于 ,一个人践履仁德 ,那是毫无条件地确当的。那既是圣贤的感召 ,又是人之为人的本质体现。在此 ,善良的伦理动机被格外重视。行动者的意向、信念 ,具备决定性的意义。至于后果 ,并不是不加考虑 ,但由于是“知其不可为而为之” ,是圣贤都很难实质达成的 ,因而 ,结果是可以相对后置的。在早期儒家那里 ,行仁德就是如此一种道德命令 ,一种源于天佑价值和圣贤感召的命令。这种行动的后果 ,早已由君王圣贤相类行动起行动的大众完全非必要疑虑。基于这一性质 ,论者指出儒家“以伦理代宗教”的理论特质 ①,是有道理的。在此 ,伦理行动动机上的“彼岸”色彩虽淡却存。这是只尚境界而不论处境 势必具备的理论走向。相应可以说 ,早期儒家是不太重视责任伦理 的 ,责任伦理强调的是 ,一个行为的伦理价值只能在于行为的后果 ,它需要行动者责无旁贷地对后果承担责任 ,并将来果的善补偿或抵消为达成这一后果所用的方法的不善和可能产生的不良反应。相比于作为主观价值认定的信念伦理 ,责任伦理更强调客观原因的影响及行为者的审时度势。后者的“纯洁性”程度不如前者.

3、德性制导 :排除恶有哪些用途直抵道德理想

早期儒家将人做了纯粹伦理的定位 ,又打造了“应当”的伦理境界 ,顺理成章 ,会对恶的伦理功能加以排除。这是由于 ,伦理善不维持自己的纯结性 ,它就不成为可以促人向善的靠谱源泉与坚强动力。善恶相杂 ,或者以善为恶、以恶为善 ,或者善变换为恶、恶转化为善的相对主义观念 ,实足以根本上损害善的自足性、权威性 ,自然也就损害它的感召力与人对之的认可感。

因此 ,早期儒家顽强地抵制恶的伦理功能。一方面 ,他们在伦理的原则规定性上将恶排除在外 ,确认伦理的原则规定性只有从全善的“良心”与“良知”、“良能”三个方面去发现、去确认。这方面孟子的立场最鲜明。“不忍人之心”的扩充与“不忍人之政”的“天下皆悦” ,使恶的伦理功能无从安置。其次 ,早期儒家将人的活动概观为善对恶的克服。在这一方面 ,一者他们觉得人是可能恶的 ,由于人虽有善心 ,但放失其心 ,就不可以保持其善行。基于此 ,“收放心” ,即善胜恶 ,或回归于善 ,就是“学问之道”。二者他们又觉得人本性是恶的 ,但恶却不是根深蒂固 ,没办法改观的。相反“圣人化性起伪”就能改恶为善 ,善仍然是主导的 ;或者“性禾善米” ,在性上说 ,“善善恶恶” ,但在走势上和结果上说 ,善还是归结点 ,禾苗时的恶涣散而去 ,结实时 完全成善。再一方面 ,早期儒家干脆将恶排除出伦理范围 ,由善来独占这一范围 ,将恶作为法律范围的惩处对象。从而既保证了善在伦理范围的独占性、绝对性、纯洁性 ;又保证了恶没可能与善同处在一个范围之中 ,对善进行颠覆或根本性地损伤。故 ,早期儒家那里的善恶不是对应并举的 ,而是一个安顿在伦理范围 ,一个安排在法律范围的。如此 ,它们事实上只不过一个两范围的映衬关系而已 ,而不是同一范围相互激荡的对应关系。当然 ,也就等于没有善全然变成恶的问题或危险。“刑不上医生 ,礼不下庶人”的提法 ,在这里先隐去其等级规制的涵义不说 ,倒是可以用来证明能进入社会政治生活操权阶层的“人” ,是没为恶的太大风险的。而“君子犯义 ,小人犯刑”则更直接地表明了早期儒家的这一思想意图。

当早期儒家把制恶打入法律范围 ,那样 ,伦理范围内 ,便只存在善与为善的问题了。一种直抵道德理想的思想旨趣 ,由此烘托出来。排除恶在致善中有哪些用途 ,应当说对做人、进而对为政都有积极意义。换言之 ,恶之于伦理政治无动力可言的观念 ,是有它的正面意义的。这种意义 ,可以说有三 :第一 ,有益于人对善的直接把握和悉心认领、全力践履。由于 ,在一种社会分化程度不高、智性水平受限的社会中 ,一个人可以自我反观并加以牢牢学会的精神观念 ,并非一个无限数。在这样的情况下 ,直抵善而使之完全处于出类拔萃或异峰凸起的状况 ,可以使善在人心中成为一个不变的常数 ,杜绝了恶性恶习种种变数对之的消解用途。如此 ,大家易于学会 ,并以一颗单纯的善心去自控。

第二 ,有益于使善成为完全控驭人心的规范 ,不致于因规范太多 ,善恶相杂 ,使善的伦理范导功能减弱 ,使人在各种规范面前惊惶失措。早期儒家看重的“正名” ,在这一视角来看 ,更易显示其问题针对性。而儒家之重视伦理根源上的善、到伦理抉择上的善、再到伦理善包涵的善的效应 ,又从人唯善可举的角度 ,强化了大家纯朴的、善良的一致化行为取向。

第三 ,维持善对恶的战胜状况 ,保持善性的永恒规定性 ,对伦理政治中人面向永恒的德性理想 ,确立生活的存活目的 ,不为生活的曲折、失意、不遇所动摇 ,确实可有一种提高有哪些用途。而且 ,“百王之道贯” ,“天不变道亦不变”的伦理善 ,在把为善之道的问题解决之后 ,大家所要做的 ,也就只剩下如何逼近和达成伦理善的问题。目的极其明确而稳定 ,需要的只不过各种状况下 ,大家不计处境地为之致力。在此 ,伦理善的茕茕独立 ,构成为社会运作的最深层动力 ,构成为人追循德性而动的永不衰竭的源头活水。它无疑第三显示出有益于社会稳定的功能特质。

但审视德性的理性目光 ,却看到了纯洁无比、永为处子普通的伦理善 ,并非自足的一面。从伦理善的实质构成上讲 ,大家是没办法提供一个可概念、可分解、可理智学会的永恒善的。

由此去看善的构成 ,它常常不过是一种大家为某种利益和行为的合理性与合法性自辩的约定。它只在约定俗成的那个年代 ,对那个年代的大家发挥影响 ,左右大家的伦理思维 ,影响大家的行为抉择。而且 ,不从伦理善的善性先设性上下贯到人的伦理行为 ,来判断人是向善或是趋恶 ,而是采取以伦理情况予实质察看的进路 ,伦理善在日常多半只能提供给大家一种理想的希翼 ,与怀着期望前行的观念动力。至于伦理善的实质存在 ,并不让人激励 ,并不如早期儒家陈述的那样 ,善永远地在场 ,恶永远地败阵。倒相反 ,善良常常只不过出于一种讨好和软弱的癖性 ;正义只不过由于怕遭不义 ,崇高只不过为了拥有所有而蔑视所有 ;真诚只不过一种想取得其他人信赖的巧妙掩饰 ;慷慨常常只不过一种伪装起来的野心 ,它蔑视小的利益是为了得到大的利益 ;谦虚常常是一种假装的顺从 ,并借此使其他人屈服 ;坚定则常常只不过一种疲惫无力 ,麻木不仁 ;忠诚于君主 ,实则是一种间接的自爱 ;赞扬总是是为了让人赞扬。总之 ,所有伦理善性均可从反面进行察看 ,故而“大家的德性常常只不过隐蔽的恶” 。这种立场上所提供的看法 ,自然不具备早期儒家只认善良那样激励人心。但它却具备反映伦理真实情况的理论功能 ,具备使人直面一个伦理事实的理论动力 ,即 ,伦理善从来就是与恶相伴而在的 ,而且 ,善与恶的关系在伦理范围来讲是辩证的。换言之 ,德性的年代特点没办法抹杀。在这样的情况下 ,那种前一年代显现为善的东西 ,由于年代变迁 ,可能已成为新的伦理善的成长阻力 ;而成长中的伦理善 ,这种被旧的善之眼光目为恶的东西 ,才可能进入大家善性的视线。这一变化的善性观念 ,比早期儒家以不变之善控驭人心、驾驭社会 ,要来得实在和可信、靠谱得多。正是以这种对善恶的辩证致思 ,在人类近代转化的边缘 ,被旧善目为恶 ,而社会进步目为善的社会动力——贪欲和势力欲 ,才被伦理学所认同 ,并以对满足人类欲望的合理规划 作为伦理的基本设准之一。察看文静复兴以来的西方伦理学人 ,对善恶转换的苦心考虑和激越辩论 ,与满怀激情地对善的新规定性的赞美 ,正构成社会新精神的观念动力。而来自于神性感召观念的“天职”观念 ,被转换为以达成发财致富来显示上帝的荣耀的新观念。天职观、禁欲主义、理性计算 ,获得了因社会变迁需要的新质。由此 ,“资本主义精神”成长了 ,形成了 ,完型了。

但反观早期儒家 ,以不变的、绝对的善为唯一的伦理德性原则规定 ,善质的清丽性倒是得到了凸现。然而 ,它的凝固性也就因此塑就。它排斥利 ,故排斥谋利及其为之辩护的观念 ;它排拒恶 ,故排拒善质的年代衍变之必要性 ;它拒绝考虑善的人为承担差异 ,并把它涂抹上宗教色彩 ,从而将人放大到极限 ,提供了人成为神的通路 ,但阻塞了人成为完善个体的道路。现代精神 ,就此失去存活土壤。